Recorrido por la Historia de la Filosofía en la tertulia de la ONCE en Murcia, efectuado por un servidor

LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA EN 10 HORAS.
BREVE RECORRIDO SOBRE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA.
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Varios compañeros me pidieron que les hablara de historia de la filosofía en el foro literario que realizamos, en la Delegación Territorial de la ONCE en Murcia, todos los miércoles, a propósito de haberse propuesto la lectura de “El mundo de Sofía” de Gaarder Jostein.
Para ello reuní breves textos significativos de los pensadores más a tener en cuenta, desde algunos presocráticos hasta M. FOUCAULT, fallecido en 1984.
Ha sido una experiencia de cinco días, creo, muy interesante, seguida con mucha atención y altamente participativa.
Coloco al final los textos, aunque en las notas de este breve recorrido voy haciendo mención a ellos, con su numeración correspondiente entre paréntesis. Realmente ellos ocupan más que el repaso que aquí señalo, porque dada la brevedad del tiempo de que disponíamos casi sólo manejamos las exiguas notas que ofrezco. Los textos son más interesantes, desde luego: son las voces de los propios protagonistas a los que pocas veces atiende el público en general, para comprender mejor nuestro pasado y lo que somos.
Esas voces son resultado y quintaesenciación del discurrir de nuestra sociedad occidental desde hace veintisiete siglos o incluso son también en alguna medida conductores de la misma. Mi labor era la de hacerles ver su coherencia, la sagacidad de sus planteamientos, a veces demasiado escondida para el lector que tiembla ante la palabra filosofía como discurso oscuro que incluso es mejor evitar.
La labor del historiador de la filosofía o del narrador de la misma es mostrar que no se trata tanto de encontrar una verdad aplastante en ese discurrir de siglos, cuanto de un esfuerzo constante por buscar sentidos.
Transcribo pues primero mis notas, de forma telegráfica, la forma en la que igualmente fueron entregadas a los asistentes. No tengo intención de redactar algo más ambicioso y en todo caso ampliar estos items no es complicado aunque queda a cuenta de cada cual si está interesado en ello, retomando los textos, usando los “buscadores” en la red, o atendiendo a los enlaces que facilito al final de este documento.

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PRIMER DÍA DEL FORO.

1
imposible repasar la Historia de la fil en 8 o 10 horas; difícil habilitar tiempo además para cuestiones teóricas y debate, exposición y conversación;
con todo tarea saludable; para repensar después futuras lecturas de cualquier índole o intentar dar sentido a situaciones de tipo social o aun personal;
el libro hilo conductor es la obrita de Gaarder Jostein «El Mundo De Sofia», pero es necesario salir por fuera de ella; hay lagunas importantes en corrientes y dentro de cada autor, aunque puede valer como divulgación del problema:
podríamos formular el problema como «qué ha necesitado pensar el hombre»;
y más
«qué se ha visto abocado a pensar el hombre»
cuando se ha situado por fuera del mito;

2
¿qué puede mostrarnos un recorrido por la historia de la filosofía?:
la HT de la FIL muestra logros y limitaciones; en general, logros = dar sentidos en momentos dados a problemas dados, dar marco de referencia; limitaciones, en cuanto que no han habido soluciones plenamente estables o totalmente acabadas;
dejamos abierta esta cuestión hasta el final, donde podremos abordarla más certeramente; sin embargo no podremos dejar de abordar todas estas otras cuestiones que están como rondando a la anterior, antes o después según el caso:
, el nacimiento de la fil, las tres teorías principales al respecto; el estatuto de la verdad;
KANT fundamental, todavía complicando más todo;
Kant abre la modernidad y casi donde estamos a nivel de qué conocemos,
los primeros intrépidos,
las cosmogonías,
relevancia del lenguaje, como posibilitador y limitador,
la emergencia de lo social,
la teoría del árbol de las ciencias;
¿y Nietzsche qué?, el estatuto de lo lógico, el logos,
la complejidad del, ¿ser?,
¿saltos en el vací o?
el sueño metafísico;
el huevo y la gallina. fil reflejo occidente, occidente reflejo fil
Iniciémos el recorrido en la medida de nuestras posibilidades.

RECORRIDO.

3
cosmogonías (1, 2 y 3); el discurso mítico, no racional, previo y por doquier al nacimiento de la filosofía.
Teorías del nacimiento de la actitud racionalizante o de la filosofía, del paso del mito al logos: BURNET (su nacimiento fue un milagro, partiendo de cero), CORNFORD no hay ruptura entre mito y filosofía);J.P.VERNANT (hay novedad en el discurso filosofíco por que hay novedades económicas y sociales que posibilitan y demandan la filosofía: caída de estructuras feudales, del papel de los sacerdotes, generalización de la escritura);

nos acercamos a tres filósofos presocráticos: Anaximandro (4), Parménides (5), Demócrito (6). Se trata de los primeros físicos, como dirá dsepués de ellos Aristóteles, aunque en este caso esto es más manifiesto en Demócrito y sus afirmaciones sobre la composición atómica de toda la naturaleza, a partir de elementos átomos o indivisibles en castellano; Parménides asombra con su racionalidad máxima en “las dos únicas vías posibles de la verdad”, del ser y del no ser, esta última impracticable.

4
la Polis, la controversia racional, la emergencia sin tutela mítica de los problemas sociales “políticos”, antropológicos,

Platón: La reflexión pausada, dialogada, para mostrar todas las posiciones posibles, pero inclinarnos hacia lo estable, las ideas como el ser real, por encima de lo confuso del mundo sensible; los grados del conocimiento (7), de lo más equívoco a lo inefable; de las sombras a la luz (8);
Aristóteles: validez de lo sensible; clasificando sin descanso, puliendo terminología técnica, investigando en varios campos, ciencias, pero orgulloso de poder establecer el espacio de la ciencia primera, la de los principios de las demás (11): la del ser en general;creando escuela; para comprobar su exaustividad mostramos los índices de sus tratados de Física (9) y Filosofía Primera (100) o saber primero, luego llamado Metafísica por un criterio bibliográfico: libros metá tá fisiké (más allá de los de física), pero el nombre tendrá éxito en toda la historia del pensamiento;
con Platón y Aristóteles la producción filosófica ya comienza a ser ingente aunque gran parte, sobre todo de Aristóteles, se pierda durante la Edad Media;

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SEGUNDO DÍA DEL FORO.

5
Tras Aristóteles y hasta S. Agustín, periodo llamado Helenístico; pensamiento fragmentado en varias direcciones (Cínicos, Estoicos, Epicúreos, Neoplatónicos), retocando los hallazgos de Platón y Aristóteles, con incidencia sobre todo en preocupaciones antropológicas; el problema del alma, la felicidad, la relación con el todo;
Destacamos Epicuro: cómo ser felices en ausencia del discurso mítico (12);

En mitad de este periodo acaece la irrupción de la figura de Cristo; debe analizarse por su asimilación por parte del pensamiento filosófico, dejando más allá cualquier consideración religiosa; en historia de la filosofía procedemos así para ser objetivos, asumiendo que el corpus doctrinal del cristianismo va sedimentando poco a poco, con amalgama de muchos elementos, habiendo ínfima documentación histórica del personaje real; Gaarder Jostein trata bien la cuestión en el capítulo correspondiente;

El Cristianismo procede “bautizando” a los antiguos; S. Agustín y Sto Tomás son transposición de Platón y Aristóteles, respectivamente; ajustan estos a la representación cristiana y al tiempo así la nutren de un contenido que no que apenas si tenía;
Agustín maneja la idea de Bien platónico y de Uno Neoplatónico en su cosmovisión, y coloca en la mente divina los modelos de las cosas de este mundo de sombras (13(,
Tomás acepta de pleno el vagaje instrumental del poco a poco redescubierto Aristóteles (14);

6
El Renacimiento: el nuevo mapeo del mundo, el ascenso de la clase media frente a la organización feudal, la protesta a la Iglesia y su corpus por parte de Lutero, ,resquebrajamiento del mundo medieval, “del mundo cerrado al universo infinito”, estupendo libro de Koiré para recorrer el camino que hacen los pensadores, los matemáticos y los físicos, Cussa, Bruno, Coopérnico, Keppler y Galileo (a día de hoy buen artículo en Wikipedia para conocer la cronolgía de trabajos de este último);

Descartes: nuevos problemas, una nueva metafísica «more geométrico»; imposibilidad de seguir manteniendo los modelos medievales; necesidad de una nueva cimentación metafísica; apuesta por la “nuova scienza”; Dios como simple axioma y garantía de la validez de la física matemática (15, 16);

Hume (17): la sagacidad del escéptico; no tenemos por qué ir más allá de las “impresiones”, como no sea hacia adentro (sus reflejos mentales); cuantas cosas que nos atan son subrepticias, no nos son dadas en las impresiones, como el principio de causa y efecto, y tantas preocupaciones metafísicas; sin principio de causa hipostasiado somos libres siempre de seguir investigando; buen “balón de oxígeno” para toda ciencia venidera, siempre abierta;

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TERCER DÍA DEL FORO.

7
La Ilustración, el optimismo del “podemos saber”, recopilemos los nuevos logros (la Enciclopedia), la burguesía imparable;

Kant: qué podemos conocer, el nuevo sujeto de conocimiento, y el nuevo modelo de hombre, teórico, moral, artista, político; importancia de la propuesta kantiana: el sujeto formando lo que conoce (18);
Las facultades sensible, intelectual y racional; lo a priori, funcionando correctamente en el ámbito de la sensibilidad y el entendimiento; lo que queda más allá (19); las síntesis racionales de yo sustancial, mundo y Dios son extralimitaciones; en el funcionamiento práctico de la razón pueden postularse y suponerse, pero teóricamente la metafísica se enreda en paralogismos, antinomias y argumentos insuficientes;

El fenómeno romántico (nostalgia de lo absoluto, frustración por no alcanzarse el proyecto social esperado.

Hegel: el devenir, la introducción de la historia en la creación de la verdad, de lo simple a lo absoluto, la filosofía como conciencia de ese camino (20), dialéctico, aunque concibiendo su momento como momento cumen de toda reconciliación y saber máximo (Hegel como precursor de nuestro recorrido, aunque nosotros lo prolonguemos y abramos mucho más);

Los jóvenes hegelianos: Feuerbach, partamos de lo material; el hombre concreto centro de la discusión; Dios, la religión como enajenación del hombre, su proyección en negativo;
Marx: materialismo dialéctico, histórico, la verdad va siendo construída por los hombres, se mueve, como la propia sociedad y los objetos e instituciones;
La filosofía como diagnóstico histórico y propuesta para cambiar el rumbo de la historia; el hombre se va formando y sufriendo enajenación y extrañamiento, como en el momento capitalista de la producción (21), escindido en dueño de todos los medios y trabajador;
Las instituciones e ideas como reflejo de las relaciones económicas y también tendiendo a perpetuarlas; pero es posible el avance histórico hacia condiciones generales humanas (22); realizando, por fin, el concepto de hombre distorsionado por el devenir histórico;

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CUARTO DÍA DEL FORO .

Con Marx ya estamos instalados en el presente, formado en general por el nacimiento de las ciencias sociales, Nietzsche, la filosofía analítica y del lenguaje, el psicoanálisis,, la línea Kierkegaard – Hussel – Heidegger – Sartre; la línea que desemboca en la Escuela de Frankfurt como neomarxismo crítico (Horkheimer, Habermas), el estructuralismo (Levi-Strauss, Foucault);
Se da todo tipo de intersecciones entre estas posiciones, en una discusión generalmente bastante abierta;

Nietzsche:
Sigue teniendo gran importancia el paradigma de la historia de la verdad, pero en Nietzsche, esa historia es la de un error (23); casi como en Marx, el hombre se ha degradado (alienado en aquél), desde los griegos hasta ese momento; se ha mentido, se ha cargado de valores morales antivitales; debajo de sus construcciones más ambiciosas se puede recorrer un instinto pobre y castigador como el la historia del cristianismo; Nuevos valores, la figura del “superhombre”, el juego;
También el lenguaje, herramienta fundamental, nos confunde en su proposición de verdades absolutas (24): el lenguaje como metáfora;

Wittgenstein:
en el centro de dos corrientes fundamentales, A) neopositivismo lógico, filosofía analítica, y B) filosofía del lenguaje ordinario;
A) replanteamiento de las condiciones de la verdad, aquí igual a “ciencia”: sólo los hechos; “empirismo Lógico” del “círculo de Viena (Carnap y el primer Wittgenstein, aunque este con una posición menos estricta);
Desarrollo de la lógica matemática o formal (Frege, Russell) para analizar las proposiciones del lenguaje y su valor de verdad;
El Tractatus en esta posición pero señalando en sus últimas páginas, además de lo decible con sentido (las proposiciones de la ciencia natural) que no puede negarse “lo mostrable”, lo “místico”, no articulable cientificamente (25);
B) la filosofía del lenguaje ordinario, del llamado 2º Wittgenstein y desde aquí Trawson o Austin: es necesario admitir el sentido del lenguaje no estrictamente científico, un lenguaje ateniéndose al formal es siempre demasiado simple (26); los “juegos de lenguaje”; hemos, eso sí de resolver sinsentidos, ambigüedades; no toda afirmación puede valer;

Freud: interesa a la historia de la filosofía por el concepto de “sujeto” que articula, muy peculiar, movedizo, constituído por una franja estrecha de concienciay un amplio territorio inconsciente (la S barrada de J.Lacan);
Emergencia de lo inconsciente en 4 gestos: sueño, lapsus, chiste y síntoma (27);
El lenguaje onírico, condensación, desplazamiento, trasposición, la ambigüedad del símbolo la interpretación;
;

Sartre:
La línea que va de Hegel a Kierkegaard, Husserl, Heidegger, a Sartre, respecto al sujeto;
La suspensión de todo juicio(epojé) para recomenzar la fundamentación de la filosofía, en lo más inmediato, la conciencia;
Sartre, ser y nada, cosas y conciencia; el hombre como indefinido, nada, no esencia (28); libertad, proyecto, aunque enquistado y engañado tan frecuentemente, definiéndose según intereses;
Acercamiento posterior a Marx;

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QUINTO DÍA DEL FORO.

Estamos al final de nuestro ambicioso y apresurado recorrido. Nos restan unas palabras Sobre estructuralismo y ya podemos atender preguntas y aun conversar un poco.

Levi-Strauss: de la lingüística a la antropología (29); el estructuralismo que Saussure aplica a la constitución del lenguaje se muestra plenamente eurístico aplicado a las más diversas sociedades tribales;
Sentido, elemento, estructura; los mitos y la permutación de elementos;
La estructura por encima del sujeto;

Foucault: la muerte del sujeto; la historia sucesión de escenarios alzados sobre una episteme menos evidente (30); La relación entre el lenguaje y las cosas buscada desdemás abajo: haciendo arqueología, casi imitando a Marx, Nietzsche y Freud, los autores por antonomasia de la sospecha.
Otra propuesta hoy interesante y cercana es la de Derrida y su deconstrucción, particular análisis de las posibilidades del lenguaje, que se ha ido cargando de significaciones muchas veces inapropiadas en la historia del pensamiento.

Y aquí estamos, al final del recorrido, cargado de variantes, giros, intenciones; entonces volvemos a aquellas notas iniciales, ahora espero que algo más comprensibles:

TEXTOS.

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1, Fragmento de la Teogonía de Hesíodo:

En primer lugar existió, realmente, el Caos. Luego Gea, de ancho pecho, sede siempre firme de todos los inmortales que ocupan la cima del nevado Olimpo;
[en lo más profundo de la tierra de amplios caminos, el sombrío Tártaro], y Eros, el más bello entre los dioses inmortales, desatador de miembros, que
en los pechos de todos los dioses y de todos los hombres su mente y prudente decisión somete.
Del Caos nacieron Érebo y la negra Noche. De la Noche, a su vez, surgieron Éter y Hémera, a los que engendró como fruto de sus amores con Érebo.
Y Tierra engendró lo primero, igual a sí misma
el cielo estrellado, para que por todas partes la cubriera,
a fin de que para los felices dioses fuera sede por siempre segura.
También engendró los grandes montes, gratas moradas de unas diosas,
las ninfas, que habitan por los abruptos montes.
Asimismo dio a luz al mar imposible de secar, de impetuosa corriente…

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2, Poema babilónico Enuma Elis:

Cuando en lo alto el cielo no había sido nombrado,
no había sido llamada con un nombre abajo la tierra firme,
nada más había que el Apsu primordial, su progenitor,
(y) Mummu-Tiamat, la que parió a todos ellos,
mezcladas sus aguas como un solo cuerpo.
No había sido trenzada ninguna choza de cañas, no había aparecido
marisma alguna,
cuando ningún dios había recibido la existencia,
no llamados por un nombre, indeterminados sus destinos,
sucedió que los dioses fueron formados en su seno.

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3, Génesis:

En el principio creó Dios el cielo y la tierra. La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima
de las aguas.
Dijo Dios: «Haya luz», y hubo luz. Vio Dios que la luz estaba bien, y apartó Dios la luz de la oscuridad; y llamó Dios a la luz «día», y a la oscuridad
la llamó «noche». Y atardeció y amaneció: día primero. Dijo Dios: «Haya un firmamento por en medio de las aguas, que las aparte unas de otras.» E hizo
Dios el firmamento; y apartó las aguas de por debajo del firmamento de las aguas de por encima del firmamento. Y así fue. Y llamó Dios al firmamento «cielo».
Y atardeció y amaneció: día segundo.
Dijo Dios: «Acumúlense las aguas de por debajo del firmamento en un solo conjunto, y déjese ver lo seco»; y así fue. Y llamó Dios a lo seco «tierra», y
al conjunto de las aguas lo llamó «mar»; y vio Dios que estaba bien.

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4, ANAXIMANDRO:

El principio (arjé) de todas las cosas es lo indeterminado
ápeiron.
Ahora bien, allí mismo donde hay generación para las cosas, allí se produce también la destrucción, según la necesidad; en efecto, pagan las culpas unas
a otras y la reparación de la injusticia, según el orden del tiempo.

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5, PARMÉNIDES:

1,
Y así tendrás todo que averiguar,
tanto de la bien redonda verdad el corazón imperturbable
como de los mortales los pareceres en los que verdadera fidelidad no hay,
y aprenderás también esto: cómo lo múltiple pareciente
tenía que hacerse aceptable, penetrándolo todo por todas partes.

Vía de la Verdad.

2, Pues bien, yo te diré -cuida tu de la palabra escuchada-
las únicas vías de indagación que se echan de ver.
La primera, que es y que no es posible no ser,
de persuasión es sendero (pues a la verdad sigue).
La otra, que no es y que es necesario no ser,
un sendero, te digo, enteramente impracticable.
…
lo mismo es inteligir y ser.

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7, PLATÓN, República Libro VI, “Simil de la Línea”.

–Toma, pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer segmento, el de las imágenes. Llamo imágenes ante todo a las sombras y, en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes.
–Sí que te entiendo.
–En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las plantas y el género entero de las cosas fabricadas
–Lo pongo –dijo.
–Accederías acaso –dije yo– a reconocer que lo visible se divide, en proporción a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relación en que lo opinado con respecto a lo conocido?
–Desde luego que accedo –dijo.
–Considera, pues, ahora de qué modo hay que dividir el segmento de lo inteligible.
–Cómo?
–De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirviéndose, como de imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hipótesis y encaminándose así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda ,partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético y llevando a cabo su investigación con la sola ayuda de las ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello recurría.
–No he comprendido de modo suficiente –dijo– eso de que hablas.
–Pues lo diré otra vez –contesté– . Y lo entenderás mejor después del siguiente preámbulo. Creo que sabes que quienes se ocupan de geometría, aritmética y otros estudios similares dan por supuestos los números impares y pares, las figuras, tres clases de ángulos y otras cosas emparentadas con éstas y distintas en cada caso; las adoptan como hipótesis, procediendo igual que si las conocieran, y no se creen ya en el deber de dar ninguna explicación ni a sí mismos ni a los demás con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ahí es de donde parten las sucesivas y consecuentes deducciones que les llevan finalmente a aquello cuya investigación se proponían.
–Sé perfectamente todo eso –dijo.
— Y no sabes también que se sirven de figuras visibles acerca de las cuales discurren, pero no pensando en ellas mismas, sino en aquello a que ellas se parecen, discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en sí y de su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan, e igualmente en los demás casos; y que así, las cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imágenes las sombras y reflejos producidos en el agua, las emplean, de modo que sean a su vez imágenes, en su deseo de ver aquellas cosas en si que no pueden ser vistas de otra manera sino por medio del pensamiento?
–Tienes razón –dijo.
— Y así, de esta clase de objetos decía yo que era inteligible, pero que en su investigación se ve el alma obligada a servirse de hipótesis y, como no puede remontarse por encima de éstas, no se encamina al principio, sino que usa como imágenes aquellos mismos objetos, imitados a su vez por comparación con éstos, son también ellos estimados y honrados como cosas palpables.
–Ya comprendo –dijo– te refieres a lo que se hace en geometría y en las ciencias afines a ella.
–Pues bien, aprende ahora que sitúo en el segundo segmento de la región inteligible aquello a que alcanza por sí misma la razón valiéndose del poder dialéctico y considerando las hipótesis no como principios, sino como verdaderas hipótesis, es decir, peldaños y trampolines que la eleven hasta lo no hipotético, hasta el principio de todo; y una vez haya llegado a éste, irá pasando de una a otra de las deducciones que de él dependen hasta que de ese modo descienda a la conclusión sin recurrir en absoluto a nada sensible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en sí mismas, pasando de una a otra y terminando en las ideas.
–Ya me doy cuenta –dijo– , aunque no perfectamente, pues me parece muy grande la empresa a que te refieres, de que lo que intentas es dejar sentado que es más clara la visión del ser y de lo inteligible que proporciona la ciencia dialéctica que la que proporcionan las llamadas artes, a las cuales sirven de principios las hipótesis; pues, aunque quienes las estudian se ven obligados a contemplar los objetos por medio del pensamiento y no de los sentidos, sin embargo, como no investigan remontándose al principio, sino partiendo de hipótesis, por eso te parece a ti que no adquieren conocimiento de esos objetos que son, empero, inteligibles cuando están en relación con un principio. Y creo también que a la operación de los geómetras y demás la llamas pensamiento, pero no conocimiento, porque el pensamiento es algo que está entre la simple creencia y el conocimiento.
–Lo has entendido –dije– con toda perfección. Ahora aplícame a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia, al más elevado; el pensamiento, al segundo; al tercero dale el de la creencia y al último la imaginación; y ponlos en ese orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto más de la claridad cuanto más participen de la verdad los objetos a que se aplica.
–Ya lo comprendo –dijo– ; estoy de acuerdo y los ordeno como dices.

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8, PLATÓN, República, Libro VII, Mito de la caberna:

Sócrates: Imagínate, pues, a unos hombres en un antro subterráneo como una caverna —con la entrada que se abre hacia la luz—, donde se encuentran desde
la infancia y atados de piernas y cuello, de manera que deben mirar siempre hacia delante, sin poder girar la cabeza a causa de las cadenas. Supón que,
detrás de ellos, a cierta distancia y a cierta altura, hay un fuego que les da claridad y un camino entre este fuego y los cautivos. Admite que un muro
rodea el camino, como los parapetos que los charlatanes de feria ponen entre ellos y los espectadores para esconder las trampas y mantener en secreto las
maravillas que muestran.

—Me lo imagino —dijo.

—Figúrate ahora, a lo largo de esta tapia, unos hombres que llevan toda clase de objetos que son mucho más altos que el muro, unos con forma humana, otros
con forma de animales, hechos de piedra, de madera y de toda clase de materiales; y, como es natural, los que transportan los objetos, unos se paran a
conversar y otros pasan sin decir nada.

—Es extraña —dijo— la escena que describes, y son extraños los prisioneros.

—Se parecen a nosotros —dije yo—; en efecto, éstos, después de sí mismos y de los otros, ¿crees que habrán visto algo más que las sombras proyectadas por
el fuego hacia el lugar de la cueva que tienen delante?

—No puede ser de otra manera si están obligados a mantener sus cabezas inmóviles toda la vida.

—¿Y qué hay de los objetos transportados? ¿No crees que sucede esto mismo?

—Sin duda.

—¿No crees que si los objetos tuvieran la capacidad de hablar entre ellos, los prisioneros creerían que las sombras que ven son objetos reales?

—Claro.

—¿ Y qué pasaría si la prisión tuviera un eco en la pared de delante de los prisioneros? Cada vez que uno de los caminantes hablara, ¿no crees que ellos
pensarían que son las sombras las que hablan?

—Por Zeus, yo así lo creo -dijo.

—Ciertamente —seguí yo—, estos hombres no pueden considerar otra cosa como verdadera que las sombras de los objetos.

—Así debe ser.

—Examina ahora —seguí yo—, qué les pasaría a estos hombres si se les librara de las cadenas y se les curara de su error. Si alguno fuera liberado y en
seguida fuera obligado a levantarse y a girar el cuello, y a caminar y a mirar hacia la luz, al hacer todos estos movimientos experimentaría dolor, y a
causa de la luz sería incapaz de mirar los objetos, las sombras de los cuales había visto. ¿Qué crees que respondería el prisionero si alguien le dijera
que lo que veía antes no tenía ningún valor, pero que ahora, que está más próximo a la realidad que está girado hacia cosas más reales, ve más correctamente?
¿Y si, finalmente, haciéndole mirar cada una de las cosas que le pasan por delante, se le obligara a responder qué ve? ¿No crees que permanecería atónito
y que le parecería que lo que había visto antes era más verdadero que las cosas mostradas ahora?

—Así es —dijo.

—Así pues, si, a éste mismo, le obligaran a mirar el fuego ¿los ojos le dolerían y desobedecería, girándose otra vez hacia aquellas cosas que le era posible
mirar, y seguiría creyendo que, en realidad, éstas son más claras que las que le muestran?

—Sin duda sería así —dijo.

—Y —proseguí—, si entonces alguien, a la fuerza, lo arrastrara por la pendiente abrupta y escarpada, y no lo soltara antes de haber llegado a la luz del
Sol, ¿no es cierto que sufriría y que se rebelaría al ser tratado así, y que, una vez llegado a la luz del Sol, se deslumbraría y no podría mirar ninguna
de las cosas que nosotros decimos que son verdaderas?

—No podría —dijo—, al menos no de golpe.

—Necesitaría acostumbrarse; si quisiera contemplar las cosas de arriba. Primero, observaría con más facilidad las sombras; después, las imágenes de los
hombres y de las cosas reflejadas en el agua; y, finalmente, los objetos mismos. Después, levantando la vista hacia la luz de los astros y de la Luna,
contemplaría, de noche, las constelaciones y el firmamento mismo, mucho más fácilmente que no, durante el día, el Sol y la luz del Sol.

—Claro que sí.

—Finalmente, pienso que podría mirar el Sol, no sólo su imagen reflejada en las aguas ni en ningún otro sitio, sino que sería capaz de mirarlo tal como
es en sí mismo y de contemplarlo allá donde verdaderamente está.

—Necesariamente -dijo.

—Y después de esto ya podría comenzar a razonar que el Sol es quien hace posibles las estaciones y los años, y es quien gobierna todo lo que hay en el
espacio visible, y que es, en cierta manera, la causa de todo lo que sus compañeros contemplaban en la caverna.

—Es evidente —dijo— que llegaría a estas cosas después de aquellas otras.

—Y entonces, ¿qué? Él, al acordarse de su estado anterior y de la sabiduría de allá y de los que entonces estaban encadenados, ¿no crees que se sentiría
feliz del cambio y compadecería a los otros?

—Ciertamente.

—¿Y crees que envidiaría los honores, las alabanzas y las recompensas que allá abajo daban a quien mejor observaba el paso de las sombras, a quien con
más seguridad recordaba las que acostumbraban a desfilar por delante, por detrás o al lado de otras, y que, por este motivo, era capaz de adivinar de una
manera más exacta lo que vendría? ¿Tú crees que desearía todo esto y que tendría envidia de los antiguos compañeros que gozan de poder o son más honrados,
o bien preferiría, como el Aquiles de Homero, «pasar la vida al servicio de un campesino y trabajar para un hombre sin bienes» y soportar cualquier mal
antes de volver al antiguo estado?

—Yo lo creo así —dijo—, que más preferiría cualquier sufrimiento antes que volver a vivir de aquella manera.

—Y piensa también estoque te diré. Si este hombre volviera otra vez a la cueva y se sentara en su antiguo sitio, ¿no se encontraría como ciego, al llegar
de repente de la luz del Sol a la oscuridad?

—Sí, ciertamente —dijo.

—Y si hubiera de volver a dar su opinión sobre las sombras para competir con aquellos hombres encadenados, mientras todavía ve confusamente antes de que
los ojos e le habitúen a la oscuridad —y el tiempo para habituarse sería largo—, ¿no es cierto que haría reír y que dirían de él que, por haber querido
subir, volvía ahora con los ojos dañados, y que no valía la pena ni tan sólo intentar la ascensión? ¿Y que a quien intentara desatarlos y hacerlos subir,
si lo pudieran coger con sus propias manos y lo pudieran matar, no lo matarían?

—Sí, ciertamente -dijo.

—Esta imagen, pues, querido Glaucón, es aplicable exactamente a la condición humana, equiparando, por un lado, el mundo visible con el habitáculo de la
prisión y, por el otro, la luz de aquel fuego con el poder del Sol. Y si estableces que la subida y la visión de las cosas de arriba son la ascensión del
alma hacia la región inteligible, no quedarás privado de conocer cuál es mi esperanza, ya que deseas que hable. Dios sabe si me encuentro en lo cierto,
pero a mí las cosas me parecen de esta manera: en la región del conocimiento, la idea del bien es la última y la más difícil de ver; pero, una vez es vista,
se comprende que es la causa de todas las cosas rectas y bellas: en la región de lo visible engendra la luz y el astro que la posee, y, en la región de
lo inteligible, es la soberana única que produce la verdad y el entendimiento; y es necesario que la contemple aquel que se disponga a actuar sensatamente
tanto en la vida privada como en la pública.

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9, ARISTÓTELES, índice de su F´´ísica:

10, LIBRO I 9
1 Objeto y método de la Física 9
2 Número de los principios. El ser no es uno como suponen Parménides y Meliso 10
3 Refutación de la tesis «el Ser es uno» 15
4 Crítica de los físicos 19
5 Los contrarios como principios 23
6 Número de los primeros principios 26
7 Análisis de la generación 28
8 Solución de las dificultades de los antiguos 33
9 Materia y privación. Crítica de Platón 35

LIBRO II 40
1 La naturaleza y lo natural 40
2 La física respecto de las matemáticas y la filosofía primera 44
3 Las causas 48
4 La suerte y la casualidad 52
5 La suerte y la casualidad como causas accidentales e indeterminadas 55
6 Diferencia entre suerte y casualidad 58
7 El físico tiene que conocer las cuatro causas 60
8 Naturaleza y finalidad. La causa final como forma 62
9 Modo en que la necesidad está presente en la naturaleza 67

LIBRO III 72
A) el movimiento 72
1 Definición del movimiento 72
2 Indeterminación del movimiento. Precisiones sobre lo moviente y lo movido 75
3 El movimiento como el acto de lo moviente en lo movido 77
B) el infinito 79
4 Doctrinas anteriores. Aporías 79
5 No hay un infinito separado ni un cuerpo sensible infinito 84
6 Modo de realidad del infinito 90
7 Clases de infinito 94
8 Refutación de la existencia de un infinito actual 97

LIBRO IV 102
A) el lugar 102
1 Importancia y dificultades del estudio del lugar 102
2 El lugar no es mi forma ni materia 105
3 Una cosa no puede estar en sí misma ni el lugar en otro lugar 108
4 Definición del lugar 111
5 Maneras de estar en un lugar. Solución de las dificultades 116
B) el vacío 119
6 Argumentos en pro y en contra 119
7 Significados del término «vacio» 122
8 No hay un vacio separado de los cuerpos 124
9 No hay vacio interior no separado 130
C) el TIEMPO 133
10 Planteamiento del problema 133
11 Definición del tiempo 136
12 Atributos del tiempo. Ser en el tiempo 141
13 El ahora. infinitud del tiempo. Algunos términos temporales 146
14 Consideraciones adicionales. Tiempo y alma 149

LIBRO V 155
1 El movimiento: su estructura y sus clases 155
2 Las tres clases de movimiento. El reposo 159
3 Junto, separado, en contacto, entre, en sucesión, contiguo y continuo 163
4 Unidad de los movimientos 166
5 Contrariedad de los movimientos 170
6 Movimiento y reposo como contrarios 173

LIBRO VI 181
1 El continuo como lo infinitamente divisible 181
2 Continuidad del tiempo y de la extensión Controversia con Zenón. Divisibilidad del continuo 184
3 El «ahora» es indivisible y en él no hay movimiento 188
4 Continuidad y divisibilidad del cambio 191
5 Los términos inicial y final del cambio 194
6 Un continuo no es indivisible en partes primeras 199
7 Finitud e infinitud del tiempo y de la magnitud 203
8 Dificultades sobre el detenerse y el reposar 206
9 Falacias de la indivisibilidad Refutación de Zenón 209
10 Imposibilidad de movimiento de lo indivisible 212

LIBRO VII 219
1 El principio del movimiento y la necesidad de un primer moviente 219
2 Lo que mueve y lo que es movido tienen que estar en contacto 222
3 Sólo hay alteración según las cualidades sensibles 225
4 Comparabilidad de los movimientos 229
5 Relación entre las fuerzas y los movimientos 235

LIBRO VIII 242
1 Siempre ha habido y siempre habrá movimiento 242
2 Refutación de las objeciones a la eternidad del movimiento 247
3 El reposo y el movimiento como modos de ser 249
4 Todo lo que está de suyo en movimiento es movido por algo 253
5 El primer moviente tiene que ser inmóvil 257
6 El primer moviente es eterno, uno e inmóvil 264
7 Primacía del movimiento local 269
8 Sólo el movimiento circular puede ser continuo e infinito 273
9 El movimiento circular como el movimiento primero. Recapitulación 282
10 El primer moviente no tiene partes ni magnitud 285

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10, índice de su Metafísica:

Libro primero [ ? • 980a-993a ]
I. Naturaleza de la ciencia; diferencia entre la ciencia y la experiencia, 51
II. La Filosofía se ocupa sobre todo de la indagación de las causas y de los principios, 55
III. Doctrina de los antiguos tocante a las causas primeras y a los principios de las cosas. Tales, Anaxímenes, &c. Principio descubierto por Anaxágoras, la Inteligencia, 58
IV. Del Amor, principio de Parménides y de Hesiodo. De la Amistad y de la Discordia, de Empedocles. Empedocles es el primero que reconoció cuatro elementos. De Leucipo y de Demócrito que han afirmado lo lleno y lo vacío como las causas del ser y del no-ser, 63
V. De los Pitagóricos. Doctrina de los números. Parménides, Jenófanes, Meliso, 66
VI. Platón. Lo que tomó de los Pitagóricos; en qué difiere su sistema del de estos filósofos. Recapitulación, 70
VII. Refutación de las opiniones de los antiguos tocante a los principios, 74
Libro segundo [ a • 993b-995a ]
I. El estudio de la verdad es en parte fácil, y en parte difícil. Diferencia entre la Filosofía y las ciencias prácticas. La Filosofía tiene por objeto las causas, 89
II. Hay un principio simple, y no una serie de causas que se prolongan hasta el infinito, 91
III. Método. No debe emplearse el mismo método en todas las ciencias. La Física no consiente el método matemático. Condiciones preliminares del estudio de la naturaleza, 93
Libro tercero [ ? • 995a-1003a ]
I. Antes de emprender el estudio de una ciencia es preciso determinar las cuestiones y dificultades que se van a resolver. Utilidad de este reconocimiento, 95
II. Solución de la primera cuestión que se presenta a examen: el estudio de todos los géneros de causas, ¿depende de una ciencia única?, 98
III. Los géneros, ¿pueden considerarse como elementos y como principios? Respuesta negativa, 104
IV. ¿Cómo la ciencia puede abrazar el estudio de todos los seres particulares? Otras dificultades que se enlazan con ésta, 107
V. Los números y los seres matemáticos, a saber: los sólidos, las superficies, las líneas y los puntos, ¿pueden ser elementos?, 114
VI. ¿Por qué el filósofo debe estudiar otros seres además de los seres sensibles? Los elementos, ¿existen en potencia o en acto? Los principios, ¿son universales o particulares?, 116
Libro cuarto [ G • 1003a-1012b ]
I. Del ser en tanto que ser, 119
II. El estudio del ser en tanto que ser y el de sus propiedades son objeto de una ciencia única, 120
III. A la Filosofía toca tratar de los axiomas matemáticos y de la esencia, 125
IV. No hay medio entre la afirmación y la negación. La misma cosa no puede ser y no ser, 127
V. La apariencia no es la verdad, 135
VI. Refutación de los que pretenden que todo lo que parece es verdadero, 142
VII. Desenvolvimiento de este principio, según el que no hay medio entre la afirmación y la negación, 144
VIII. Del sistema de los que pretenden que todo es verdadero, que todo es falso. Refutación, 145
Libro quinto [ ? • 1013b-1025a ]
I. De las diversas acepciones de los términos filosóficos. Principio, 149
II. Causa, 151
III. Elemento, 154
IV. Naturaleza, 155
V. Necesario, 157
VI. Unidad, 158
VII. Ser, 162
VIII. Sustancia, 164
IX. Identidad, heterogeneidad, diferencia, semejanza, 165
X. Opuesto y contrario, 166
XI. Anterioridad y posterioridad, 167
XII. Potencia, 169
XIII. Cantidad, 172
XIV. Cualidad, 173
XV. Relación, 174
XVI. Perfecto, 176
XVII. Término, 177
XVIII. En qué y por qué, 178
XIX. Disposición, 179
XX. Estado, 179
XXI. Pasión, 179
XXII. Privación, 180
XXIII. Posesión, 181
XXIV. Ser o provenir de, 182
XXV. Parte, 183
XXVI. Todo, 183
XXVII. Truncado, 184
XXVIII. Género, 185
XXIX. Falso, 186
XXX. Accidente, 188
Libro sexto [ ? • 1025b-1028a ]
I. La ciencia teórica es la que trata del ser. Hay tres ciencias teóricas: la Física, la Ciencia matemática, la Teología, 189
II. Del accidente. No hay ciencia del accidente, 193
III. Los principios y las causas del accidente son de otra naturaleza que los demás principios y las demás causas, 195
Libro séptimo [ ? • 1028a-1041b ]
I. Del ser primero, 199
II. Dificultades relativas a la sustancia, 201
III. De la sustancia, 202
IV. De la forma sustancial, 203
V. Continuación, 207
VI. Continuación, 208
VII. De la producción, 211
VIII. La forma y la esencia del objeto no se producen, 214
IX. Por qué ciertas cosas provienen del arte o del azar, 217
X. La definición de las partes ¿debe entrar en la del todo? ¿Las partes son anteriores al todo o el todo lo es a las partes?, 219
XI. De las partes de la especie, 223
XII. Condiciones de la definición, 226
XIII. Nada de lo que es universal es sustancia, 229
XIV. Refutación de los que admiten las ideas como sustancias y les atribuyen una existencia independiente, 231
XV. No puede haber definición ni demostración de la sustancia de los seres sensibles particulares, 232
XVI. No hay sustancia compuesta de sustancias, 235
XVII. Algunas observaciones sobre la sustancia y la forma sustancial, 236
Libro octavo [ ? • 1042a-1045b ]
I. Recapitulación de las observaciones relativas a la sustancia. De las sustancias sensibles, 239
II. De la sustancia en acto de los seres sensibles, 241
III. El nombre del objeto ¿designa el conjunto de la materia y de la forma, o solamente el acto y la forma? Consideraciones sobre la producción y la destrucción de las sustancias. Solución de las dificultades suscitadas por la escuela de Antístenes, 243
IV. De la sustancia material. De las causas, 246
V. De los contrarios. Cuestiones diversas, 247
VI. Causas de la forma sustancial, 248
Libro noveno [ T • 1045b-1052a ]
I. De la potencia y de la privación, 251
II. Potencias irracionales; potencias racionales, 253
III. Refutación de los principios de la escuela de Megara, en virtud de los cuales no hay potencia sino cuando hay acto, y sólo entonces, 254
IV. Una cosa posible ¿es susceptible de no existir jamás, ni en lo presente, ni lo porvenir?, 256
V. Condiciones de la acción de la potencia, 257
VI. Naturaleza y cualidad de la potencia, 258
VII. En qué caso hay y en qué caso no hay potencia, 260
VIII. El acto es anterior a la potencia y a todo principio de cambio, 262
IX. La actualidad del bien es superior a la potencia del bien; lo contrario sucede respecto del mal. Mediante la reducción al acto se ponen en claro las propiedades de los seres, 267
X. De lo verdadero y de lo falso, 268
Libro décimo [ ? • 1052a-1059a ]
I. De la unidad, de su esencia, 271
II. La unidad tiene en cada género una naturaleza particular; la unidad no constituye por sí sola la naturaleza de ningún ser, 276
III. De los diversos modos de oposición entre la unidad y la multitud. Heterogeneidad, diferencia, 278
IV. De la contrariedad, 280
V. Oposición de lo igual con lo grande y lo pequeño, 283
VI. Dificultad relativa a la oposición de la unidad con la multitud, 285
VII. Es preciso que los intermedios entre los contrarios sean de la misma naturaleza que los contrarios, 287
VIII. Los seres diferentes de especie pertenecen al mismo género, 289
IX. En qué consiste la diferencia de especie, 290
X. Diferencia entre lo perecedero y lo imperecedero, 292
Libro undécimo [ ? • 1059a-1069a ]
I. Dificultades relativas a la Filosofía, 295
II. Otras dificultades, 298
III. Una ciencia única puede abrazar un gran número de objetos y de especies diferentes, 300
IV. La indagación de los principios de los seres matemáticos corresponde a la Filosofía, 303
V. Es imposible que una misma cosa sea y no sea al mismo tiempo, 303
VI. De la opinión de Protágoras, según la que el hombre es la medida de todas las cosas. De los contrarios y de los opuestos, 305
VII. La Física es una ciencia teórica, así como la Ciencia matemática y la Teología, 308
VIII. Del ser accidental, 310
IX. El movimiento es la actualidad de lo posible en tanto que posible, 313
X. Un cuerpo no puede ser infinito, 315
XI. Del cambio, 319
XII. Del movimiento, 321
Libro duodécimo [ ? • 1069a-1076a ]
I. De la esencia, 325
II. De la esencia susceptible de cambio y del cambio, 326
III. Ni la materia ni la forma devienen, 328
IV. De las causas de los principios y de los elementos, 329
V. De los principios de los seres sensibles, 331
VI. Es preciso que exista una esencia eterna, causa primera de todas las cosas, 333
VII. Del primer motor. De Dios, 336
VIII. De los astros y de los movimientos del cielo. Tradiciones de la más remota antigüedad tocante a los dioses, 339
IX. De la inteligencia suprema, 344
X. Cómo el Universo encierra el soberano bien, 346
Libro décimotercio [ ? • 1076a-1087a ]
I. ¿Hay o no seres matemáticos?, 349
II. ¿Son idénticos a los seres sensibles, o están separados de ellos?, 350
III. Su modo de existencia, 354
IV. No hay ideas en el sentido en que lo entiende Platón, 357
V. Las ideas son inútiles, 360
VI. Doctrina de los números, 361
VII. ¿Las unidades son o no compatibles entre sí? Y si son compatibles, ¿cómo?, 364
VIII. Diferencia entre el número y la unidad, 368
IX. El número y las magnitudes no pueden tener una existencia independiente, 374
X. Dificultades tocante a las ideas, 378
Libro décimocuarto [ ? • 1087a-1093b ]
I. Ningún contrario puede ser el principio de las cosas, 381
II. Los seres eternos no se componen de elementos, 384
III. Refutación de la doctrina de los números, 389
IV. Continuación del mismo asunto, 392
V. El número no es la causa de las cosas, 394
VI. Diversas objeciones contra la doctrina de los números y la de las ideas, 396

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11, ARISTÓTELES, Metafísica:

libro cuarto. I.
Del ser en tanto que ser
Hay una ciencia que estudia el ser en tanto que ser y los accidentes propios del ser. Esta ciencia es diferente de todas las ciencias particulares, porque ninguna de ellas estudia en general el ser en tanto que ser. Estas ciencias sólo tratan del ser bajo cierto punto de vista, y sólo desde este punto de vista estudian sus accidentes; en este caso están las ciencias matemáticas. Pero puesto que indagamos los principios, las causas más elevadas, es evidente que estos principios deben de tener una naturaleza propia. Por tanto, si los que han indagado los elementos de los seres buscaban estos principios, debían necesariamente estudiar los elementos del ser, no en tanto que accidentes, sino en tanto que seres. Por esta razón debemos nosotros también estudiar las causas primeras del ser en tanto que ser.

El estudio del ser en tanto que ser
y el de sus propiedades son objeto de una ciencia única
El ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos se refieren a una sola cosa, a una misma naturaleza, no habiendo entre ellos sólo comunidad de nombre; el ser tiene muchas significaciones, pero todas se refieren a un principio único. Tal cosa se llama ser, porque es una esencia; tal otra porque es una modificación de la esencia, porque es la dirección hacia la esencia, o bien es su destrucción, su privación, su cualidad, porque ella la produce, le da nacimiento, está en relación con ella; o bien, finalmente, porque ella es la negación del ser desde alguno de estos puntos de vista o de la esencia misma. En este sentido decimos que el no-ser es, que él es el no-ser. Todo lo comprendido bajo la palabra general de sano, es del dominio de una sola ciencia. Lo mismo sucede con todas las demás cosas: una sola ciencia estudia, no ya lo que comprende en sí mismo un objeto único, sino todo lo que se refiere a una sola naturaleza; pues, en efecto, estos son, bajo un punto de vista, atributos del objeto único de la ciencia.
Es, pues, evidente que una sola ciencia estudiará igualmente los seres en tanto que seres. Ahora bien, la ciencia tiene siempre por objeto propio lo que es primero, aquello de que todo lo demás depende, aquello que es la razón de la existencia de las demás cosas. Si la esencia está en este caso, será preciso que el filósofo posea los principios y las causas de las esencias.

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12, EPICURO, Carta a Meneceo:

Epicuro a Meneceo, salud.

Que nadie, mientras sea joven, se muestre remiso en filosofar, ni, al llegar a viejo, de filosofar se canse. Porque, para alcanzar la salud del alma, nunca se es demasiado viejo ni demasiado joven.

Quien afirma que aún no le ha llegado la hora o que ya le pasó la edad, es como si dijera que para la felicidad no le ha llegado aún el momento, o que ya lo dejó atrás. Así pues, practiquen la filosofía tanto el joven como el viejo; uno, para que aún envejeciendo, pueda mantenerse joven en su felicidad gracias a los recuerdos del pasado; el otro, para que pueda ser joven y viejo a la vez mostrando su serenidad frente al porvenir. Debemos meditar, por tanto, sobre las cosas que nos reportan felicidad, porque, si disfrutamos de ella, lo poseemos todo y, si nos falta, hacemos todo lo posible para obtenerla.

Los principios que siempre te he ido repitiendo, practícalos y medítalos aceptándolos como máximas necesarias para llevar una vida feliz. Considera, ante todo, a la divinidad como un ser incorruptible y dichoso -tal como lo sugiere la noción común- y no le atribuyas nunca nada contrario a su inmortalidad, ni discordante con su felicidad. Piensa como verdaderos todos aquellos atributos que contribuyan a salvaguardar su inmortalidad. Porque los dioses existen: el conocimiento que de ellos tenemos es evidente, pero no son como la mayoría de la gente cree, que les confiere atributos discordantes con la noción que de ellos posee. Por tanto, impío no es quien reniega de los dioses de la multitud, sino quien aplica las opiniones de la multitud a los dioses, ya que no son intuiciones, sino presunciones vanas, las razones de la gente al referirse a los dioses, según las cuales los mayores males y los mayores bienes nos llegan gracias a ellos, porque éstos, entregados continuamente a sus propias virtudes, acogen a sus semejantes, pero consideran extraño a todo lo que les es diferente.

Acostúmbrate a pensar que la muerte para nosotros no es nada, porque todo el bien y todo el mal residen en las sensaciones, y precisamente la muerte consiste en estar privado de sensación. Por tanto, la recta convicción de que la muerte no es nada para nosotros nos hace agradable la mortalidad de la vida; no porque le añada un tiempo indefinido, sino porque nos priva de un afán desmesurado de inmortalidad. Nada hay que cause temor en la vida para quien está convencido de que el no vivir no guarda tampoco nada temible. Es estúpido quien confiese temer la muerte no por el dolor que pueda causarle en el momento en que se presente, sino porque, pensando en ella, siente dolor: porque aquello cuya presencia no nos perturba, no es sensato que nos angustie durante su espera. El peor de los males, la muerte, no significa nada para nosotros, porque mientras vivimos no existe, y cuando está presente nosotros no existimos. Así pues, la muerte no es real ni para los vivos ni para los muertos, ya que está lejos de los primeros y, cuando se acerca a los segundos, éstos han desaparecido ya. A pesar de ello, la mayoría de la gente unas veces rehuye la muerte viéndola como el mayor de los males, y otras la invoca para remedio de las desgracias de esta vida. El sabio, por su parte, ni desea la vida ni rehuye el dejarla, porque para él el vivir no es un mal, ni considera que lo sea la muerte. Y así como de entre los alimentos no escoge los más abundantes, sino los más agradables, del mismo modo disfruta no del tiempo más largo, sino del más intenso placer.
El que exhorta al joven a una buena vida y al viejo a una buena muerte es un insensato, no sólo por las cosas agradables que la vida comporta, sino porque la meditación y el arte de vivir y de morir bien son una misma cosa. Y aún es peor quien dice:

bello es no haber nacido
pero, puesto que nacimos, cruzar
cuanto antes las puertas del Hades

Si lo dice de corazón, ¿por qué no abandona la vida? Está en su derecho, si lo ha meditado bien. Por el contrario, si se trata de una broma, se muestra frivolo en asuntos que no lo requieren.

Recordemos también que el futuro no es nuestro, pero tampoco puede decirse que no nos pertenezca del todo. Por lo tanto no hemos de esperarlo como si tuviera que cumplirse con certeza, ni tenemos que desesperarnos como si nunca fuera a realizarse.

Del mismo modo hay que saber que, de los deseos, unos son necesarios, los otros vanos, y entre los naturales hay algunos que son necesarios y otros tan sólo naturales. De los necesarios, unos son indispensables para conseguir la felicidad; otros, para el bienestar del cuerpo; otros, para la propia vida. De modo que, si los conocemos bien, sabremos relacionar cada elección o cada negativa con la salud del cuerpo o la tranquilidad del alma, ya que éste es el objetivo de una vida feliz, y con vistas a él realizamos todos nuestros actos, para no sufrir ni sentir turbación. Tan pronto como lo alcanzamos, cualquier tempestad del alma se serena, y al hombre ya no le queda más que desear ni busca otra cosa para colmar el bien del alma y del cuerpo. Pues el placer lo necesitamos cuando su ausencia nos causa dolor, pero, cuando no experimentamos dolor, tampoco sentimos necesidad de placer. Por este motivo afirmamos que el placer es el principio y fin de una vida feliz, porque lo hemos reconocido como un bien primero y congénito, a partir del cual iniciamos cualquier elección o aversión y a él nos referimos al juzgar los bienes según la norma del placer y del dolor. Y, puesto que éste es el bien primero y connatural, por ese motivo no elegimos todos los placeres, sino que en ocasiones renunciamos a muchos cuando de ellos se sigue un trastorno aún mayor. Y muchos dolores los consideramos preferibles a los placeres si obtenemos un mayor placer cuanto más tiempo hayamos soportado el dolor. Cada placer, por su propia naturaleza, es un bien, pero no hay que elegirlos todos. De modo similar, todo dolor es un mal, pero no siempre hay que rehuir del dolor. Según las ganancias y los perjuicios hay que juzgar sobre el placer y el dolor, porque algunas veces el bien se torna en mal, y otras veces el mal es un bien.

La autarquía la tenemos por un gran bien, no porque debamos siempre conformarnos con poco, sino para que, si no tenemos mucho, con este poco nos baste, pues estamos convencidos de que de la abundancia gozan con mayor dulzura aquellos que mínimamente la necesitan, y que todo lo que la naturaleza reclama es fácil de obtener, y difícil lo que representa un capricho.

Los alimentos frugales proporcionan el mismo placer que los exquisitos, cuando satisfacen el dolor que su falta nos causa, y el pan y el agua son motivo del mayor placer cuando de ellos se alimenta quien tiene necesidad.
Estar acostumbrado a una comida frugal y sin complicaciones es saludable, y ayuda a que el hombre sea diligente en las ocupaciones de la vida; y, si de modo intermitente participamos de una vida más lujosa, nuestra disposición frente a esta clase de vida es mejor y nos mostramos menos temerosos respecto a la suerte.

Cuando decimos que el placer es la única finalidad, no nos referimos a los placeres de los disolutos y crápulas, como afirman algunos que desconocen nuestra doctrina o no están de acuerdo con ella o la interpretan mal, sino al hecho de no sentir dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. Pues ni los banquetes ni los festejos continuados, ni el gozar con jovencitos y mujeres, ni los pescados ni otros manjares que ofrecen las mesas bien servidas nos hacen la vida agradable, sino el juicio certero que examina las causas de cada acto de elección y aversión y sabe guiar nuestras opiniones lejos de aquellas que llenan el alma de inquietud.

El principio de todo esto y el bien máximo es el juicio, y por ello el juicio -de donde se originan las restantes virtudes- es más valioso que la propia filosofía, y nos enseña que no existe una vida feliz sin que sea al mismo tiempo juiciosa, bella y justa, ni es posible vivir con prudencia, belleza y justicia sin ser feliz. Pues las virtudes son connaturales a una vida feliz, y el vivir felizmente se acompaña siempre de virtud.

Porque, ¿A qué hombre considerarías superior a aquel que guarda opiniones piadosas respecto a los dioses, se muestra tranquilo frente a la muerte, sabe qué es el bien de acuerdo con la naturaleza, tiene clara conciencia de que el límite de los bienes es fácil de alcanzar y el límite de los males, por el contrario, dura poco tiempo, y comporta algunas penas; que se burla del destino, considerado por algunos señor absoluto de todas las cosas, afirmando que algunas suceden por necesidad, otras casualmente; otras, en fin, dependen de nosotros, porque se da cuenta de que la necesidad es irresponsable, el azar inestable, y, en cambio, nuestra voluntad es libre, y, por ello, digna de merecer repulsa o alabanza? Casi era mejor creer en los mitos sobre los dioses que ser esclavo de la predestinación de los físicos; porque aquéllos nos ofrecían la esperanza de llegar a conmover a los dioses con nuestras ofrendas; y el destino, en cambio, es implacable. Y el sabio no considera la fortuna como una divinidad -tal como la mayoría de la gente cree- , pues ninguna de las acciones de los dioses carece de armonía, ni tampoco como una causa no fundada en la realidad, ni cree que aporte a los hombres ningún bien ni ningún mal relacionado con su vida feliz, sino solamente que la fortuna es el origen de grandes bienes y de grandes calamidades. El sabio cree que es mejor guardar la sensatez y ser desafortunado que tener fortuna con insensatez. Lo preferible, ciertamente, en nuestras acciones, es que el buen juicio prevalezca con la ayuda de la suerte.

Estos consejos, y otros similares medítalos noche y día en tu interior y en compañía de alguien que sea como tú, y así nunca, ni estando despierto ni en sueños, sentirás turbación, sino que, por el contrario, vivirás como un dios entre los hombres. Pues en nada se parece a un mortal el hombre que vive entre bienes imperecederos.

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13, San AGUSTÍN:

S. Agustín – Confesiones.

8.
Pero ¿qué es lo que yo amo cuando os amo? No es hermosura corpórea ni bondad transitoria, ni luz material agradable a estos ojos; no suaves melodías de
cualesquiera canciones; no la gustosa fragancia de los flores, ungüentos o aromas; no la dulzura del maná, o la miel, ni finalmente, deleite alguno, que
pertenezca al tacto o a otros sentidos del cuerpo.
Nada de eso es lo que amo, cuando amo a mi Dios; y no obstante eso, amo una fragancia, un cierto manjar y un cierto deleite cuando amo a mi Dios, que es
la luz, melodía, fragancia, alimento y deleite de mi alma. Resplandece entonces en mi alma una luz que no ocupa lugar; se percibe un sonido que no lo arrebata
el tiempo; se siente una fragancia que no la esparce el aire; se recibe gusto de un manjar que no se consume Comiéndose; se posee estrechamente un bien
tan delicioso, que por más que se goce y se sacie el deseo, nunca puede dejarse por fastidio. Pues todo esto es lo que amo, cuando amo a mi Dios.

9.
Pero ¿qué viene a ser esto? Yo pregunté a la tierra y respondió: No soy yo eso; y cuantas cosas se contienen en la tierra me respondieron lo mismo. Pregunté
al mar y a los abismos, y a todos los animales que viven en las aguas, y respondieron: No somos tu Dios; búscale más arriba de nosotros. Pregunté al aire
que respiramos y respondió todo él con los que le habitan: Anaxímenes se engaña, porque no soy tu Dios. Pregunté al cielo, sol, luna y estrellas, y me
dijeron: Tampoco somos nosotros ese Dios que buscáis. Entonces dije a todas las cosas que por todas partes rodean mis sentidos: Ya que todas vosotras me
habéis dicho que no sois mi Dios, decidme por lo menos algo de él. Y con una gran voz clamaron todas: ÉL es el que nos ha hecho.
( …)
Después de esto, volviendo hacia mí la consideración, me pregunté a mí mismo: Tú ¿qué eres?, y me respondí: soy hombre. Y bien claramente conozco que soy
un todo compuesto de dos partes, cuerpo y alma, tina de las cuales es visible y exterior, y la otra invisible e interior. ¿Y de las dos es de las que debo
valerme para buscar a mi Dios, después de haberle buscado recorriendo todas las criaturas corporales que hay desde la tierra al cielo, hasta donde pude
enviar por mensajeros los rayos visuales de mis ojos? No hay duda en que la parte interior es la mejor y más principal, pues ella era a quien todos los
sentidos corporales que habían ido por mensajeros, referían las respuestas que daban las criaturas, y la que como superior juzgaba de la que habían respondido
cielo y tierra, y todas las cosas que hay en ellos diciendo: Nosotras no somos Dios, pero somos obra suya. El hombre interior que hay en mí, es el que
recibió esta respuesta y conoció esta verdad, mediante el ministerio del hombre exterior. Es decir, que yo considerado según la parte interior de que me
compongo, yo mismo, en cuanto al alma, conocí estas cosas por medio de los sentidos de mi cuerpo. Pregunté por mi Dios a toda esta grande máquina del mundo
y me respondió: Yo no soy Dios, pero soy hechura suya.

10.
Esta hermosura y orden del universo ¿no se presenta igualmente a todos los que tienen cabales sus sentidos? Pues ¿cómo a todos no les responde eso mismo?
Todos los animales, desde los más pequeños hasta los mayores, ven esta hermosa máquina del universo; pero no pueden hacerle aquellas preguntas, porque
no tienen entendimiento, que como superior juzgue de las noticias y especies que traen los sentidos. Los hombres sí que pueden ejecutarlo, y por el conocimiento
de estas criaturas visibles pueden subir a conocer las perfecciones invisibles de Dios; aunque sucede que, llevados del amor de estas cosas visibles, se
sujetan a ellas como esclavos; y así no pueden juzgar de las criaturas, pues para eso habían de ser superiores a ellas. Ni estas cosas visibles responden
a los que solamente les preguntan, sino a los que al mismo tiempo que preguntan, saben juzgar de sus respuestas. Ni ellas mudan su voz, esto es, su natural
hermosura, ni respecto de uno que no hace más que verlas, ni respecto de otro, que además de esto se detiene a preguntarles, no es que a aquél parezcan
de un modo y a éste de otro, sino que presentándose a entrambos con igual hermosura, hablan con el uno y son mudas para con el otro, o por mejor decir,
a entrambos y a todos hablan; pero solamente las entienden los que saben cotejar aquella voz que perciben por los sentidos exteriores, con la verdad que
reside en su interior.

10.
Esta verdad es la que me dice: No es tu Dios el cielo ni la tierra, ni todo lo demás que tiene cuerpo. La misma naturaleza de las cosas corporales, a cualquiera
que tenga ojos para verlas, le está diciendo: Esto es una cantidad abultada; y ésta precisamente es menor en la parte que en el todo. De aquí se infiere,
que tú, alma mía, eres mejor que todo lo corpóreo, porque tú animas esa abultada cantidad de tu cuerpo, y le das la vida que goza; lo que cuerpo ninguno
puede hacer con otro cuerpo. Pero tu Dios está tan lejos de ser corpóreo, que aun respecto de ti, que eres vida del cuerpo, es Dios tu vida.

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14, Sto TOMÁS: Summa teológica.
Vias para demostrar la existencia de Dios:

La primera
y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo
lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere
estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera
como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que
una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede
ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil,
como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido,
es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente,
no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve
si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.

La segunda vía
se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa
alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente
la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta
causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni
la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni
causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.

La tercera vía
considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos
seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres
de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad
de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza
a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora
no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber
alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es
posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario
por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.

La cuarta vía
considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede
con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas Según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente
de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como
dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe,
y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas
las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.

La quinta vía
se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba
observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando
al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera
como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya éste llamamos Dios.

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15, DESCARTES, Discurso del método segunda parte:

En lugar del gran número de preceptos que encierra la lógica, creí que me bastarían los cuatro siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolución
de no dejar de observarlos una vez siquiera.

Fue el primero no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención,
y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.

El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución.

El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente,
hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente.

Y el último, hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales , que llegase a estar seguro de no omitir nada…

Pero lo que más contento me daba en este método era que, con él, tenía la seguridad de emplear mi razón en todo, si no perfectamente, por lo menos lo mejor
que fuera en mi poder.

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16, DESCARTES, Discurso del método, Cuarta parte:

(…) pero, deseando yo en esta ocasión ocuparme tan sólo de indagar la verdad, pensé que debía hacer lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, después de hecho esto, no quedaría en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. Así, puesto que los sentidos nos engañan, a las veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal y como ellos nos la presentan en la imaginación; y puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los más simples asuntos de geometría, y cometen paralogismos, juzgué que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechacé como falsas todas las razones que anteriormente había tenido por demostrativas; y, en fin, considerando que todos los pensamientos que nos vienen estando despiertos pueden también ocurrírsenos durante el sueño, sin que ninguno entonces sea verdadero, resolví fingir que todas las cosas, que hasta entonces habían entrado en mi espíritu, no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: «yo pienso, luego soy», era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.

Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no fuese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se seguía muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar, aunque todo lo demás que había imaginado fuese verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yo era, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es.

Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición para que sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que sabía que lo era, pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y habiendo notado que en la proposición: «yo pienso, luego soy», no hay nada que me asegure que digo verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; pero que sólo hay alguna dificultad en notar cuáles son las que concebimos distintamente.
Después de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dudaba, no era mi ser enteramente perfecto, pues veía claramente que hay más perfección en conocer que en dudar; y se me ocurrió entonces indagar por dónde había yo aprendido a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí evidentemente que debía de ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente más perfecta. En lo que se refiere a los pensamientos, que en mí estaban, de varias cosas exteriores a mí, como son el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros muchos, no me preocupaba mucho el saber de dónde procedían, porque, no viendo en esas cosas nada que me pareciese hacerlas superiores a mí, podía creer que, si eran verdaderas, eran unas dependencias de mi naturaleza, en cuanto que ésta posee alguna perfección, y si no lo eran, procedían de la nada, es decir, estaban en mí, porque hay en mí algún defecto. Pero no podía suceder otro tanto con la idea de un ser más perfecto que mi ser; pues era cosa manifiestamente imposible que la tal idea procediese de la nada; y como no hay menor repugnancia en pensar que lo más perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menos perfecto, que en pensar que de nada provenga algo, no podía tampoco proceder de mí mismo; de suerte que sólo quedaba que hubiese sido puesta en mí por una naturaleza verdaderamente más perfecta que yo soy, y poseedora inclusive de todas las perfecciones de que yo pudiera tener idea; esto es, para explicarlo en una palabra, por Dios. A esto añadí que, supuesto que yo conocía algunas perfecciones que me faltaban, no era yo el único ser que existiese (aquí, si lo permitís, haré uso libremente de los términos de la escuela), sino que era absolutamente necesario que hubiese algún otro ser más perfecto de quien yo dependiese y de quien hubiese adquirido todo cuanto yo poseía; pues si yo fuera solo e independiente de cualquier otro ser, de tal suerte que de mí mismo procediese lo poco en que participaba del ser perfecto, hubiera podido tener por mí mismo también, por idéntica razón, todo lo demás que yo sabía faltarme, y ser, por lo tanto, yo infinito, eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente, y, en fin, poseer todas las perfecciones que podía advertir en Dios. Pues, en virtud de los razonamientos que acabo de hacer, para conocer la naturaleza de Dios hasta donde la mía es capaz de conocerla, bastábame considerar todas las cosas de que hallara en mí mismo alguna idea y ver si era o no perfección el poseerlas; y estaba seguro de que ninguna de las que indicaban alguna imperfección está en Dios, pero todas las demás sí están en él; así veía que la duda, la inconstancia, la tristeza y otras cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que mucho me holgara yo de verme libre de ellas. Además, tenía yo ideas de varias cosas sensibles y corporales; pues aun suponiendo que soñaba y que todo cuanto veía e imaginaba era falso, no podía negar, sin embargo, que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Mas habiendo ya conocido en mí muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta de la corporal, y considerando que toda composición denota dependencia, y que la dependencia es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no podía ser una perfección en Dios el componerse de esas dos naturalezas, y que, por consiguiente, Dios no era compuesto; en cambio, si en el mundo había cuerpos, o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fuesen del todo perfectas, su ser debía depender del poder divino, hasta el punto de no poder subsistir sin él un solo instante.

Quise indagar luego otras verdades; y habiéndome propuesto el objeto de los geómetras, que concebía yo como un cuerpo continuo o un espacio infinitamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en varias partes que pueden tener varias figuras y magnitudes y ser movidas o trasladadas en todos los sentidos, pues los geómetras suponen todo eso en su objeto, repasé algunas de sus más simples demostraciones, y habiendo advertido que esa gran certeza que todo el mundo atribuye a estas demostraciones, se funda tan sólo en que se conciben con evidencia, según la regla antes dicha, advertí también que no había nada en ellas que me asegurase de la existencia de su objeto; pues, por ejemplo, yo veía bien que, si suponemos un triángulo, es necesario que los tres ángulos sean iguales a dos rectos; pero nada veía que me asegurase que en elmundo hay triángulo alguno; en cambio, si volvía a examinar la idea que yo tenía de un ser perfecto, encontraba que la existencia está comprendida en ella del mismo modo que en la idea de un triángulo está comprendido el que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos o, en la de una esfera, el que todas sus partes sean igualmente distantes del centro, y hasta con más evidencia aún; y que, por consiguiente, tan cierto es por lo menos, que Dios, que es ese ser perfecto, es o existe, como lo pueda ser una demostración de geometría.

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17, David Hume: Tratado de la naturaleza humana.
Sobre la idea de conexión necesaria (Primera parte)

3.
No existen ideas, de las que aparecen en metafísica, más oscuras e inciertas que aquellas de poder, fuerza, energía o conexión necesaria, las cuales surgen
siempre en todas nuestras disquisiciones. Por lo tanto, en esta sección nos proponemos fijar, cuando sea posible, el significado preciso de estos términos,
para eliminar así parte de la oscuridad que tantas quejas suscita en este tipo de filosofía.

4.
La proposición de que todas nuestras ideas no son más que copias de nuestras impresiones no admite mucha discusión; en otras palabras, es imposible que
pensemos nada que no hayamos sentido anteriormente, ya sea a través de nuestros sentidos externos o internos. Me he propuesto explicar y probar esta proposición,
y he manifestado mis esperanzas de que una correcta aplicación de la misma nos permita alcanzar mayor claridad y precisión en los razonamientos filosóficos
que la lograda hasta el momento. Es posible que las ideas complejas puedan conocerse bien por definición, que no es más que la enumeración de las partes
o ideas simples que las componen. Sin embargo, cuando llegamos a las ideas más sencillas y vemos que seguimos hallando más ambigüedad y oscuridad, ¿de
qué recurso disponemos? ¿Qué invención puede echar luz sobre estas ideas para hacerlas en conjunto claras y precisas a nuestra percepción intelectual?
Producir las impresiones o sentimientos originales de los que se copian las ideas. Todas estas impresiones son fuertes y sensibles. No admiten ambigüedad.
No sólo están bien iluminadas sino que además pueden echar luz sobre sus ideas correspondientes, que están en la oscuridad. Y es posible que de esta manera
podamos lograr un nuevo microscopio o especie de óptica que permita, en las ciencias morales, que las ideas más menudas y simples puedan ser aumentadas
hasta el punto de que podamos aprehenderlas fácilmente, y conocerlas tan bien como las ideas más grandes y sensibles que puedan ser el objeto de nuestra
investigación.

5.

Por lo tanto, para conocer plenamente la idea de poder o conexión necesaria examinemos su impresión, y con objeto de hallar con mayor certeza su impresión,
busquémosla en todas las fuentes de las que pueda derivarse.

6.

Cuando miramos en derredor a los objetos externos y consideramos la operación de las causas, ni en un solo caso somos capaces de descubrir poder o conexión
necesaria alguna; cualidad alguna que vincule el efecto a la causa y convierta a una en la consecuencia infalible de la otra. Sólo encontramos que la una,
efectivamente, sigue de hecho a la otra. El impulso de una bola de billar se acompaña del movimiento de la otra. Esto es todo lo que aparece ante los sentidos
externos. La mente no percibe ningún sentimiento ni impresión interna de esta sucesión de objetos. Consecuentemente, no existe, en ningún caso particular
de causa y efecto, ninguna cosa que pueda sugerir la idea de poder o conexión necesaria.

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18, KANT, fragmento del Prólogo segundo a la Crítica de la razón pura.

La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, completamente aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que enseña la experiencia, con
meros conceptos (no aplicándolos a la intuición, como hacen las matemáticas), donde, por tanto, la razón ha de ser discípula de sí misma, no ha tenido
hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser más antigua que todas las demás y de que seguiría existiendo
aunque éstas desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo. Efectivamente, en la metafísica la razón se atasca continuamente,
incluso cuando, hallándose frente a leyes que la experiencia más ordinaria confirma, ella se empeña en conocerlas a priori. Incontables veces hay que volver
atrás en la metafísica, ya que se advierte que el camino no conduce a donde se quiere ir. Por lo que toca a la unanimidad de lo que sus partidarios afirman,
está aún tan lejos de ser un hecho, que más bien es un campo de batalla realmente destinado, al parecer, a ejercitar las fuerzas propias en un combate
donde ninguno de los contendientes ha logrado jamás conquistar el más pequeño terreno ni fundar sobre su victoria una posesión duradera. No hay, pues,
duda de que su modo de proceder, ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es peor, a base de simples conceptos.

¿A qué se debe entonces qué la metafísica no haya encontrado todavía el camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? ¿Por qué, pues, la naturaleza
ha castigado nuestra razón con el afán incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones más importantes? Más todavía: ¡qué pocos motivos
tenemos para confiar en la razón si, ante uno de los campos más importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con
pretextos vanos y, al final, nos engaña! Quizá simplemente hemos errado dicho camino hasta hoy. Si es así ¿qué indicios nos harán esperar que, en una renovada
búsqueda, seremos más afortunados que otros que nos precedieron?

Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente
producida, son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de método que tan buenos resultados ha proporcionado
en ambas ciencias, así como también para imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su analogía, en cuanto conocimientos de razón,
con la metafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal
supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocaban en el fracaso.
Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento,
cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre
éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos
celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador
y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera
que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto
de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no
puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar éste mediante
las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efectúo esta determinación se rigen también por el objeto,
y entonces me encuentro, una vez más, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de él algo a priori; o bien supongo que los objetos o, lo que es lo
mismo, la experiencia, única fuente de su conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una
explicación más fácil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo
suponer en mí ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por tanto,
se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar.

Por lo que se refiere a los objetos que son meramente pensados
por la razón -y, además, como necesarios-, pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razón los piensa) en la experiencia, digamos que las tentativas
para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible pensarlos) proporcionarán una magnífica piedra de toque de lo que consideramos el nuevo método

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19, KANT, Crítica de la razón pura.
Doctrina transcendental del juicio. Analítica de los principios, CAPÍTULO III. Del fundamento de la distinción de todos los objetos en general en fenómenos y noúmenos:

3.
Hemos visto que todo cuanto el entendimiento saca de sí mismo, sin requerirlo de la experiencia, lo tiene sin embargo para el uso de la experiencia y no
para ningún otro. Los principios del entendimiento puro, ya sean a priori constitutivos (como los matemáticos) ya meramente regulativos (como los dinámicos),
no contienen nada más que, por decirlo así, el puro esquema para la experiencia posible; pues esta toma su unidad sólo de la unidad sintética que el entendimiento
proporciona originariamente y de suyo a la síntesis de la imaginación, con referencia a la apercepción; y en esa unidad deben los fenómenos, como data
para una posible experiencia, estar ya a priori en relación y concordancia.

7.
Así pues, el entendimiento no puede hacer de todos sus principios a priori y aun de todos sus conceptos más que un uso empírico y nunca transcendental;
esta es una proposición que, una vez conocida y admitida con convicción, tiene consecuencias importantes. El uso transcendental de un concepto, en cualquier
principio, consiste en referirlo a las cosas en general y en sí mismas. El uso empírico consiste en referirlo sólo a fenómenos, es decir, a objetos de
una experiencia posible. Y nunca puede tener lugar otro uso que este último, como se ve fácilmente por lo que sigue: para todo concepto se requiere primero
la forma lógica de un concepto (del pensar) en general, y segundo, la posibilidad de darle un objeto, al cual se refiera.

8.
Sin esto último, el concepto carece de sentido y está totalmente vacío de contenido, aun cuando pueda tener la función lógica de hacer un concepto con unos
datos cualesquiera. Ahora bien, el objeto no puede ser dado, a un concepto más que en la intuición; y si bien una intuición pura es posible a priori antes
del objeto, esta misma no puede recibir su objeto, es decir, la validez objetiva, si no es por medio de la intuición empírica, cuya mera forma es.
Así,todos los conceptos y, con éstos, todos los principios, por muy a priori que sean, se refieren, sin embargo, a intuiciones empíricas, es decir, a datos,
para la experiencia posible.

11.
Este caso es también el de todas las categorías y todos los principios tejidos con ellas, como se advierte fácilmente, porque no podemos dar una definición
real de ninguna de ellas, es decir, hacer comprensible la posibilidad de su objeto, sin acudir en seguida a las condiciones de la sensibilidad y, por tanto,
a la forma de los fenómenos, a los cuales, como únicos objetos, deben por consiguiente estar limitadas esas categorías; en efecto, si se prescinde de esa
condición, piérdese toda significación o sea referencia a objeto, y nadie puede, por medio de un ejemplo, hacer concebible qué cosa propiamente se entienda
en esos conceptos.

17.
La Analítica trascendental tiene pues este resultado importante: que el entendimiento a priori nunca puede hacer más que anticipar la forma de una experiencia
posible en general; y, como lo que no es fenómeno no puede ser objeto de la experiencia, nunca puede saltar por encima de las barreras de la sensibilidad,
dentro de las cuales tan sólo nos son dados objetos. Sus principios son sólo principios de la exposición de los fenómenos y el orgulloso nombre de Ontología,
que se jacta de dar en una doctrina sistemática conocimientos sintéticos a priori de cosas en general (por ejemplo el principio de causalidad) debe dejar
el puesto al más humilde título de simple analítica del entendimiento puro.

21.
Hay aquí, sin embargo, en el fundamento, una ilusión difícil de evitar. Las categorías, según su origen, no se fundan en sensibilidad, como las formas de
la intuición, espacio y tiempo; parecen, por lo tanto, permitir una aplicación ampliada más allá de todos los objetos de los sentidos. Pero, por su parte,
las categorías no son más que formas del pensamiento, que no contienen más que la facultad lógica de reunir en una conciencia a priori lo múltiplemente
dado en la intuición. Así es que, cuando se les retira la única para nosotros posible intuición, tienen todavía menos significación que aquellas formas
sensibles puras, por medio de las cuales, al menos, es dado un objeto; mientras que un modo de enlace de lo múltiple, propio de nuestro entendimiento,
no significa nada, si no le sobreviene aquella intuición, única en que puede darse este múltiple.

23.
Desde el principio, empero, se advierte aquí una ambigüedad que puede ocasionar un grave malentendido; y es que el entendimiento, cuando llama en cierto
sentido, mero fenómeno a un objeto, se forja al mismo tiempo, fuera de ese sentido, una representación de un objeto en sí mismo y por ende se figura poder
también obtener un concepto de este objeto; pero el entendimiento no tiene de suyo más conceptos que las categorías, y entonces se figura que el objeto,
en su última significación, debe poder ser pensado, al menos, por esos conceptos puros del entendimiento; por donde es engañosamente conducido a considerar
que el concepto totalmente indeterminado de un ente inteligible, el cual no es más que un algo en general, fuera de nuestra sensibilidad, es un concepto
determinado de un ente que, por medio del entendimiento, podríamos conocer de alguna manera.

24.
Si por noumeno entendemos una cosa, en cuanto esa cosa no es objeto de nuestra intuición sensible, y hacemos abstracción de nuestro modo de intuirla, tenemos
un noumeno en sentido negativo. Pero si entendemos por noumeno un objeto de una intuición no sensible, entonces admitimos una especie particular de intuición,
a saber, la intelectual, que no es, empero, la nuestra, y cuya posibilidad no podemos conocer; y este sería el noumeno en sentido positivo.

25.
La teoría de la sensibilidad es al mismo tiempo la de los noumenos en sentido negativo, es decir, la de cosas que el entendimiento debe pensar sin la relación
con nuestro modo de intuir, y por tanto no sólo como fenómenos, sino como cosas en sí mismas; acerca de las cuales empero, en esta separación, el entendimiento
concibe, al mismo tiempo, que no puede hacer ningún uso de sus categorías, en este modo de considerar las cosas, porque las categorías no tienen significación
más que respecto a la unidad de las intuiciones en el espacio y el tiempo, y ellas pueden determinar a priori precisamente esa unidad por conceptos universales
de enlace merced tan sólo a la mera idealidad del espacio y del tiempo.

28.
Si de un conocimiento empírico retiro todo pensar (por categorías) no queda conocimiento alguno de objeto alguno; pues por mera intuición nada es pensado,
y el que esta afección de la sensibilidad esté en mí, no constituye ninguna referencia de esta representación a un objeto. Si por el contrario prescindo
de toda intuición, queda sin embargo aún la forma del pensamiento, es decir el modo de determinar un objeto para lo múltiple de una intuición posible.
Por eso las categorías se extienden más que la intuición sensible, porque piensan objetos en general, sin considerar aún el modo particular (de la sensibilidad)
en que pueden ser dados. Pero no por eso determinan más amplia esfera de objetos, porque no puede admitirse que estos puedan ser dados, sin suponer como
posible otra especie de intuición que la sensible, cosa para la cual no estamos de ninguna manera autorizados.

30.
Pero en último término no es posible comprender la posibilidad de esos noumenos y lo que se extiende fuera de la esfera de los fenómenos es (para nosotros)
vacío, es decir: tenemos un entendimiento que problemáticamente se extiende a más que los fenómenos, pero no tenemos ninguna intuición, ni siquiera el
concepto de una intuición posible, por medio de la cual, fuera del campo de la sensibilidad, pudieran dársenos objetos y pudiera el entendimiento ser usado
asertóricamente más allá de la sensibilidad.

31.
El concepto de noumeno es pues sólo un concepto-límite, para poner coto a la pretensión de la sensibilidad; tiene por tanto sólo un uso negativo. Pero,
sin embargo, no es fingido caprichosamente, sino que está en conexión con la limitación de la sensibilidad, sin poder, sin embargo, asentar nada positivo
fuera de la extensión de la misma.

32.
La división de los objetos en fenómenos y noúmenos y la del mundo en sensible e inteligible, no puede pues admitirse en sentido positivo; aunque, en todo
caso, los conceptos admiten la división en sensibles e intelectuales; pues a los últimos (los noúmenos o mundo inteligible) no se les puede determinar
objeto alguno y no es posible, por tanto, darlos por objetivamente valederos.

34.
Nuestro entendimiento recibe pues de esa manera una ampliación negativa, es decir, no es limitado por la sensibilidad, sino que más bien limita la sensibilidad,
dando el nombre de noúmenos a las cosas en sí mismas (no consideradas como fenómenos). Pero enseguida también se pone él mismo límites, los de no conocer
esos noúmenos por medio de las categorías y por tanto, de pensarlos tan sólo bajo el nombre de un algo desconocido.

38.
El entendimiento y la sensibilidad no pueden, en nosotros, determinar objetos, más que enlazados uno a otra. Si los separamos, tenemos intuiciones sin conceptos
o conceptos sin intuiciones; en ambos casos, empero, representaciones que no podemos referir a ningún objeto determinado.

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20, HEGEL, Introducción a la historia de la filosofía:

“De acuerdo con esta idea, afirmo ahora que la sucesión de los sistemas de filosofía en la historia de la misma es como la sucesión en la
derivación lógica de las determinaciones conceptuales de la idea. Afirmo que, cuando se trata de los conceptos fundamentales de los sistemas aparecidos
en la historia de la filosofía, de los que se despoja en cuanto a su forma exterior, a su aplicación a lo particular, etc., entonces se conservan las
diversas etapas en la determinación de la idea misma en su concepto lógico. Por el contrario, tomado por sólo el progreso lógico, se tiene en él, de acuerdo
con sus momentos principales, el progreso de los fenómenos históricos; pero, indudablemente, hay que reconocer estos conceptos puros en el contenido de
su forma histórica” (18). Por tanto, el filósofo, en su búsqueda de la esencia metafísica de la realidad, debe remitirse a la máxima densidad Real, a
la Historia de la humanidad, y, dentro de ella, a la historia de la filosofía; es en ésta en donde aquélla se manifiesta más plenamente; se manifiesta
cobrando consciencia de sí misma en y a través de la filosofía, en y a través de la Historia de la Filosofía. De aquí que, con toda justicia, se puede
decir que la Lógica, la Filosofía, además de representar la conceptualización más acabada de la esencia del Ser, de su estructura íntima, representa, asimismo,
el grado más alto de autoconciencia, de autoconocimiento, que el absoluto puede lograr de sí mismo. Son dos asuntos que se codeterminan mutuamente.

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21, MARX: Manuscritos de París, 1º:

(XXII) Hemos partido de los presupuestos de la Economía Política. Hemos aceptado su terminología y sus leyes. Damos por supuestas la propiedad privada,
la separación del trabajo, capital y tierra, y la de salario, beneficio del capital y renta de la tierra; admitamos la división del trabajo, la competencia,
el concepto de valor de cambio, etc. Con la misma Economía Política, con sus mismas palabras, hemos demostrado que el trabajador queda rebajado a mercancía,
a la más miserable de todas las mercancías; que la miseria del obrero está en razón inversa de la potencia y magnitud de su producción; que el resultado
necesario de la competencia es la acumulación del capital en pocas manos, es decir, la más terrible reconstitución de los monopolios; que, por último;
desaparece la diferencia entre capitalistas y terratenientes, entre campesino y obrero fabril, y la sociedad toda ha de quedar dividida en las dos clases
de propietarios y obreros desposeídos.

La Economía Política parte del hecho de la propiedad privada, pero no lo explica. Capta el proceso material de la propiedad privada, que esta recorre en
la realidad, con fórmulas abstractas y generales a las que luego presta valor de ley. No comprende estas leyes, es decir, no prueba cómo proceden de la
esencia de la propiedad privada. La Economía Política no nos proporciona ninguna explicación sobre el fundamento de la división de trabajo y capital, de
capital y tierra. Cuando determina, por ejemplo, la relación entre beneficio del capital y salario, acepta como fundamento último el interés del capitalista,
en otras palabras, parte de aquello que debería explicar. Otro tanto ocurre con la competencia, explicada siempre por circunstancias externas. En qué medida
estas circunstancias externas y aparentemente casuales son sólo expresión de un desarrollo necesario, es algo sobre lo que la Economía Política nada nos
dice. Hemos visto cómo para ella hasta el intercambio mismo aparece como un hecho ocasional. Las únicas ruedas que la Economía Política pone en movimiento
son la codicia y la guerra entre los codiciosos, la competencia.

Justamente porque la Economía Política no comprende la coherencia del movimiento pudo, por ejemplo, oponer la teoría de la competencia a la del monopolio,
la de la libre empresa a la de la corporación, la de la división de la tierra a la del gran latifundio, pues competencia, libertad de empresa y división
de la tierra fueron comprendidas y estudiadas sólo como consecuencias casuales, deliberadas e impuestas por la fuerza del monopolio, la corporación y la
propiedad feudal, y no como sus resultados necesarios, inevitables y naturales.

Nuestra tarea es ahora, por tanto, la de comprender la conexión esencial entre la propiedad privada, la codicia, la separación de trabajo, capital y tierra,
la de intercambio y competencia, valor y desvalorización del hombre; monopolio y competencia; tenemos que comprender la conexión de toda esta enajenación
con el sistema monetario.

No nos coloquemos, como el economista cuando quiere explicar algo, en una imaginaria situación primitiva. Tal situación primitiva no explica nada, simplemente
traslada la cuestión a una lejana y grisácea nebulosa. Supone como hecho, como acontecimiento lo que debería deducir, esto es, la relación necesaria entre
dos cosas, Por ejemplo, entre división del trabajo e intercambio. Así es también como la teología explica el origen del mal por el pecado original dando
por supuesto como hecho, como historia, aquello que debe explicar.

Nosotros partimos de un hecho económico, actual.

El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía
tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas.
El trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en que produce mercancías
en general.

Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente
del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La
realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la Economía Política como desrealización del trabajador,
la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación.

Hasta tal punto aparece la realización del trabajo como desrealización del trabajador, que éste es desrealizado hasta llegar a la muerte por inanición.
La objetivación aparece hasta tal punto como perdida del objeto que el trabajador se ve privado de los objetos más necesarios no sólo para la vida, sino
incluso para el trabajo. Es más, el trabajo mismo se convierte en un objeto del que el trabajador sólo puede apoderarse con el mayor esfuerzo y las más
extraordinarias interrupciones. La apropiación del objeto aparece en tal medida como extrañamiento, que cuantos más objetos produce el trabajador, tantos
menos alcanza a poseer y tanto mas sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del capital.

Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño. Partiendo
de este supuesto, es evidente que cuánto mas se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto más poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente a
sí y tanto mas pobres son él mismo y su mundo interior, tanto menos dueño de si mismo es. Lo mismo sucede en la religión. Cuanto más pone el hombre en
Dios, tanto memos guarda en si mismo. El trabajador pone su vida en el objeto pero a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto. Cuanto
mayor es la actividad, tanto más carece de objetos el trabajador. Lo que es el producto de su trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es, pues, este producto,
tanto más insignificante es el trabajador. La enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto,
en una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente, extraño, que se convierte en un poder independiente frente a él; que la vida que
ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil.

(XXIII) Consideraremos ahora mas de cerca la objetivación, la producción del trabajador, y en ella el extrañamiento, la pérdida del objeto, de su producto.

El trabajador no puede crear nada sin la naturaleza, sin el mundo exterior sensible. Esta es la materia en que su trabajo se realiza, en la que obra, en
la que y con la que produce.

Pero así como la naturaleza ofrece al trabajo medios de vida, en el sentido de que el trabajo no puede vivir sin objetos sobre los que ejercerse, así, de
otro lado, ofrece también víveres en sentido estricto, es decir, medios para la subsistencia del trabajador mismo.

En consecuencia, cuanto más se apropia el trabajador el mundo exterior, la naturaleza sensible, por medio de su trabajo, tanto más se priva de víveres en
este doble sentido; en primer lugar, porque el mundo exterior sensible cesa de ser, en creciente medida, un objeto perteneciente a su trabajo, un medio
de vida de su trabajo; en segundo término, porque este mismo mundo deja de representar, cada vez más pronunciadamente, víveres en sentido inmediato, medios
para la subsistencia física del trabajador.

El trabajador se convierte en siervo de su objeto en un doble sentido: primeramente porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo;
en segundo lugar porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en primer termino porque puede existir como trabajador, en segundo término porque puede
existir como sujeto físico. El colmo de esta servidumbre es que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto físico y que sólo como sujeto
físico es ya trabajador.

(La enajenación del trabajador en su objeto se expresa, según las leyes económicas, de la siguiente forma: cuanto más produce el trabajador, tanto menos
ha de consumir; cuanto más valores crea, tanto más sin valor, tanto más indigno es él; cuanto más elaborado su producto, tanto más deforme el trabajador;
cuanto más civilizado su objeto, tanto más bárbaro el trabajador; cuanto mis rico espiritualmente se hace el trabajo, tanto más desespiritualizado y ligado
a la naturaleza queda el trabajador.)

La Economía Política oculta la enajenación esencial del trabajo porque no considera la relación inmediata entre el trabajador (el trabajo) y la producción.

Ciertamente el trabajo produce maravillas para los ricos, pero produce privaciones para el trabajador. Produce palacios, pero para el trabajador chozas.
Produce belleza, pero deformidades para el trabajador. Sustituye el trabajo por máquinas, pero arroja una parte de los trabajadores a un trabajo bárbaro,
y convierte en máquinas a la otra parte. Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador.

La relación inmediata del trabajo y su producto es la relación del trabajador y el objeto de su producción. La relación del acaudalado con el objeto de
la producción y con la producción misma es sólo una consecuencia de esta primera relación y la confirma. Consideraremos más tarde este otro aspecto.

Cuando preguntamos, por tanto, cuál es la relación esencial del trabajo, preguntamos por la relación entre el trabajador y la producción.

Hasta ahora hemos considerado el extrañamiento, la enajenación del trabajador, sólo en un aspecto, concretamente en su relación con el producto de su trabajo.
Pero el extrañamiento no se muestra sólo en el resultado, sino en el acto de la producción, dentro de la actividad productiva misma. ¿Cómo podría el trabajador
enfrentarse con el producto de su actividad como con algo extraño si en el acto mismo de la producción no se hiciese ya ajeno a sí mismo? El producto no
es más que el resumen de la actividad, de la producción. Por tanto, si el producto del trabajo es la enajenación, la producción misma ha de ser la enajenación
activa, la enajenación de la actividad; la actividad de la enajenación. En el extrañamiento del producto del trabajo no hace más que resumirse el extrañamiento,
la enajenación en la actividad del trabajo mismo.

¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo?

Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se
niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por
eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo
suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer
las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier
otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo.
En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando está
en él no se pertenece a si mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa
sobre el individuo independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no es su
propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo.

De esto resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que
toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.

Comer, beber y engendrar, etc., son realmente también auténticas funciones humanas. Pero en la abstracción que las separa del ámbito restante de la actividad
humana y las convierte en un único y último son animales.

Hemos considerado el acto de la enajenación de la actividad humana práctica, del trabajo, en dos aspectos: 1) la relación del trabajador con el producto
del trabajo como con un objeto ajeno y que lo domina. Esta relación es, al mismo tiempo, la relación con el mundo exterior sensible, con los objetos naturales,
como con un mundo extraño para él y que se le enfrenta con hostilidad; 2) la relación del trabajo con el acto de la producción dentro del trabajo. Esta
relación es la relación del trabajador con su propia actividad, como con una actividad extraña, que no le pertenece, la acción como pasión, la fuerza como
impotencia, la generación como castración, la propia energía física y espiritual del trabajador, su vida personal (pues qué es la vida sino actividad)
como una actividad que no le pertenece, independiente de él, dirigida contra él. La enajenación respecto de si mismo como, en el primer caso, la enajenación
respecto de la cosa.

(XXIV) Aún hemos de extraer de las dos anteriores una tercera determinación del trabajo enajenado.

El hombre es un ser genérico no sólo porque en la teoría y en la practica toma como objeto suyo el género, tanto el suyo propio como el de las demás cosas,
sino también, y esto no es más que otra expresión para lo mismo, porque se relaciona consigo mismo como el género actual, viviente, porque se relaciona
consigo mismo como un ser universal y por eso libre.

La vida genérica, tanto en el hombre como en el animal, consiste físicamente, en primer lugar, en que el hombre (como el animal) vive de la naturaleza inorgánica,
y cuanto más universal es el hombre que el animal, tanto más universal es el ámbito de la naturaleza inorgánica de la que vive. Así como las plantas, los
animales, las piedras, el aire, la luz, etc., constituyen teóricamente una parte de la conciencia humana, en parte como objetos de la ciencia natural,
en parte como objetos del arte (su naturaleza inorgánica espiritual, los medios de subsistencia espiritual que él ha de preparar para el goce y asimilación),
así también constituyen prácticamente una parte de la vida y de la actividad humano. Físicamente el hombre vive sólo de estos productos naturales, aparezcan
en forma de alimentación, calefacción, vestido, vivienda, etc. La universalidad del hombre aparece en la práctica justamente en la universalidad que hace
de la naturaleza toda su cuerpo inorgánico, tanto por ser un medio de subsistencia inmediato, como por ser la materia, el objeto y el instrumento
de su actividad vital. La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; la naturaleza, en cuanto ella misma, no es cuerpo humano. Que el hombre vive de
la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para no morir. Que la vida física y espiritual
del hombre esta ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la
naturaleza.

Como quiera que el trabajo enajenado (1) convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, (2) lo hace ajeno de sí mismo, de su propia función activa,
de su actividad vital, también hace del género algo ajeno al hombre; hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. En
primer lugar hace extrañas entre sí la vida genérica y la vida individual, en segundo termino convierte a la primera, en abstracta, en fin de la última,
igualmente en su forma extrañada y abstracta.

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22, ENGGELS, El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, capítulo IX, barbarie y civilización:

Así, pues, el Estado no es de ningún modo un poder impuesto desde fuera de la sociedad; tampoco es «la realidad de la idea moral», «ni la imagen y la realidad
de la razón», como afirma Hegel. Es más bien un producto de la sociedad cuando llega a un grado de desarrollo determinado; es la confesión de que esa sociedad
se ha enredado en una irremediable contradicción consigo misma y está dividida por antagonismos irreconciliables, que es impotente para conjurar. Pero
a fin de que estos antagonismos, estas clases con intereses económicos en pugna no se devoren a sí mismas y no consuman a la sociedad en una lucha estéril,
se hace necesario un poder situado aparentemente por encima de la sociedad y llamado a amortiguar el choque, a mantenerlo en los límites del «orden». Y
ese poder, nacido de la sociedad, pero que se pone por encima de ella y se divorcia de ella más y más, es el Estado.

Frente a la antigua organización gentilicia, el Estado se caracteriza en primer lugar por la agrupación de sus súbditos según «divisiones territoriales».
Las antiguas asociaciones gentilicias, constituídas y sostenidas por vínculos de sangre, habían llegado a ser, según lo hemos visto, insuficientes en gran
parte, porque suponían la unión de los asociados con un territorio determinado, lo cual había dejado de suceder desde largo tiempo atrás. El territorio
no se había movido, pero los hombres sí. Se tomó como punto de partida la división territorial, y se dejó a los ciudadanos ejercer sus derechos y sus deberes
sociales donde se hubiesen establecido, independientemente de la gens y de la tribu. Esta organización de los súbditos del Estado conforme al territorio
es común a todos los Estados. Por eso nos parece natural; pero en anteriores capítulos hemos visto cuán porfiadas y largas luchas fueron menester antes
de que en Atenas y en Roma pudiera sustituir a la antigua organización gentilicia.

El segundo rasgo característico es la institución de una «fuerza pública», que ya no es el pueblo armado. Esta fuerza pública especial hácese necesaria
porque desde la división de la sociedad en clases es ya imposible una organización armada espontánea de la población. Los esclavos también formaban parte
de la población; los 90.000 ciudadanos de Atenas sólo constituían una clase privilegiada, frente a los 365.000 esclavos. El ejército popular de la democracia
ateniense era una fuerza pública aristocrática contra los esclavos, a quienes mantenía sumisos; mas, para tener a raya a los ciudadanos, se hizo necesaria
también una policía, como hemos dicho anteriormente. Esta fuerza pública existe en todo Estado; y no está formada sólo por hombres armados, sino también
por aditamentos materiales, las cárceles y las instituciones coercitivas de todo género, que la sociedad gentilicia no conocía. Puede ser muy poco importante,
o hasta casi nula, en las sociedades donde aún no se han desarrollado los antagonismos de clase y en territorios lejanos, como sucedió en ciertos lugares
y épocas en los Estados Unidos de América. Pero se fortalece a medida que los antagonismos de clase se exacerban dentro del Estado y a medida que se hacen
más grandes y más poblados los Estados colindantes. Y si no, examínese nuestra Europa actual, donde la lucha de clases y la rivalidad en las conquistas
han hecho crecer tanto la fuerza pública, que amenaza con devorar a la sociedad entera y aun al Estado mismo.

Para sostener en pie esa fuerza pública, se necesitan contribuciones por parte de los ciudadanos del Estado: los «impuestos». La sociedad gentilicia nunca
tuvo idea de ellos, pero nosotros los conocemos bastante bien. Con los progresos de la civilización, incluso los impuestos llegan a ser poco; el Estado
libra letras sobre el futuro, contrata empréstitos, contrae «deudas de Estado». También de esto puede hablarnos, por propia experiencia, la vieja Europa.
(…)
Por tanto, el Estado no ha existido eternamente. Ha habido sociedades que se las arreglaron sin él, que no tuvieron la menor noción del Estado ni de su
poder. Al llegar a cierta fase del desarrollo económico, que estaba ligada necesariamente a la división de la sociedad en clases, esta división hizo del
Estado una necesidad. Ahora nos aproximamos con rapidez a una fase de desarrollo de la producción en que la existencia de estas clases no sólo deja de
ser una necesidad, sino que se convierte positivamente en un obstáculo para la producción. Las clases desaparecerán de un modo tan inevitable como surgieron
en su día. Con la desaparición de las clases desaparecerá inevitablemente el Estado. La sociedad, reorganizando de un modo nuevo la producción sobre la
base de una asociación libre de productores iguales, enviará toda la máquina del Estado al lugar que entonces le ha de corresponder: al museo de antigüedades,
junto a la rueca y al hacha de bronce.

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23, NIETZSCHE, Crepúsculo de los ídolos, cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula:

Historia de un error
1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -él vive en ese mundo, es ese mundo.
(La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripción de la tesis «yo, Platón, soy la verdad»).
2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso («al pecador que hace penitencia»).
(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible, -se convierte en una mujer, se hace cristiana…).
3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo.
(En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, pálida, nórdica, königsburguense).
4. El mundo verdadero -¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido? …
(Mañana gris.Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo).
5. El «mundo verdadero» -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, -una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: ¡eliminémosla!
(Día claro; desayuno; retorno del bon sens y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres)
6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿Acaso el aparente?… ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!
(Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA).

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23, NIETZSCHE, El libro del filósofo, III, Introducción teorética sobre verdad y mentira en sentido extramoral (Verano de 1873):

1
En algún apartado rincón del universo vertido centelleantemente en innumerables sistemas solares, hubo una vez una estrella en la que unos animales inteligentes descubrieron el conocimiento. Fue el minuto más arrogante y más falaz de la “historia universal”1: de todos modos sólo fue un minuto. Tras unas pocas aspiraciones de la naturaleza, la estrella se enfrió y los animales inteligentes tuvieron que morir. Alguien podría inventar una fábula similar y, sin embargo, no habría demostrado de un modo satisfactorio hasta qué punto el intelecto humano constituye, en la naturaleza, una excepción lamentable, vaga, fugitiva, inútil y arbitraria. Hubo eternidades en las que él no existía; si vuelve a desaparecer no habrá pasado nada. En efecto, el intelecto en cuestión no tiene otra misión más amplia que trascienda la vida humana. Es simplemente humano y sólo su poseedor y su productor se lo toman tan patéticamente como si los goznes del mundo giraran sobre él. Ahora bien, si pudiéramos ponernos de acuerdo con los mosquitos, veríamos que también ellos se mueven por el aire con el mismo pathos y que perciben en sí mismos el centro volante de este mundo. En la naturaleza nada es tan rechazable e insignificante que, mediante un pequeño hálito de esta fuerza del conocer, no se hinche como odre. Y así como cualquier mozo de cuerda quiere tener su administrador, así el hombre más orgulloso, el filósofo, cree que desde todas las partes los ojos del universo observan telescópicamente su acción y su pensamiento.
Es digno de notarse que es el intelecto el que reduce esto a estado, él que justamente ha sido dado sólo como medio auxiliar a los seres más infelices, más delicados y más efímeros para retenerlos un minuto en la existencia, de la cual, sin dicho aditamento, huirían -tendrían todos los motivos para hacerlo- tan rápidamente como el hijo de Lessing. Por tanto, este orgullo vinculado al conocimiento y a la sensación, niebla cegadora detenida sobre los ojos y los sentidos de los hombres2, les engaña en relación con el valor de la existencia por el hecho de aportar sobre el mismo conocimiento la apreciación más lisonjera. Su efecto más general es la ilusión, pero aun los efectos más concretos comportan en sí mismos, hasta cierto punto, el mismo carácter.
En cuanto medio de conservación del individuo, el intelecto desarrolla sus fuerzas principales en el disimulo3, pues éste es el medio por el cual subsisten los individuos más débiles y menos robustos como aquellos a quienes se les ha negado una lucha por la existencia sirviéndose de cuernos de la aguda dentadura de un animal de presa. Este arte del disimulo alcanza su punto culminante en el hombre, donde la ilusión, la lisonja, la mentira, el engaño, el cotilleo, los aires de suficiencia, la vida de brillo falso, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, la teatralería ante los demás y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante en torno a la llama de la vanidad, hasta tal punto se han convertido en ley y norma que prácticamente no existe nada más incomprensible que la aparición entre los hombres de un instinto noble y puro de verdad. El hombre se encuentra profundamente inmerso en ilusiones y en imágenes oníricas, su ojo se limita a resbalar sobre la superficie de las cosas para ver “formas”, su sensación no conduce en ningún caso a la verdad, sino que se limita a recibir estímulos y a jugar tecleando sobre el dorso de las cosas. Además, durante una vida el hombre se deja engañar en el sueño nocturno sin que su sentimiento moral trate de impedirlo, mientras que tiene que haber hombres que han eliminado los ronquidos a base de fuerza de voluntad. En realidad de verdad, ¿qué sabe el hombre de sí mismo? ¿Sería simplemente capaz de percibirse integralmente una sola vez siquiera como expuesto en una vitrina iluminada? ¿No le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, incluso las relativas a su cuerpo, en el fin de desterrarlo y encerrarlo en una conciencia altiva y quimérica, aislado de los repliegues de sus intestinos, de la rápida corriente de su sangre, de las complejas vibraciones de sus fibras? La naturaleza tiró la llave y, ¡ay de la funesta curiosidad que por una hendidura quisiera mirar lejos del cuarto de la conciencia! Presentiría entonces que el hombre se apoya en la inmisericordia, en la avidez, en la insaciabilidad, en el asesinato, en medio de la indiferencia de su ignorancia, pendiente en sueños sobre el lomo de un tigre. ¿De dónde habría de venir, en todo el mundo, en esta constelación, el instinto de verdad?
En la medida en que el individuo pretenda subsistir frente a otros individuos, en un estado natural de las cosas, generalmente utiliza su intelecto sólo para el disimulo. Ahora bien, dado que el hombre quiere existir, por necesidad y aburrimiento a la vez, social y agriamente, necesita un tratado de paz4 y, de acuerdo con él, intenta que al menos desaparezca de su mundo el burdísimo bellum omnium contra omnes. Este tratado de paz implica algo que se parece al primer paso dado para la obtención de este enigmático instinto de verdad. Efectivamente, en este momento se fija lo que en adelante debe ser “verdad”, es decir, se ha encontrado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria y las leyes del lenguaje facilitan las primeras leyes de la verdad5, pues aquí surge por primera vez el contraste entre verdad y mentira. El mentiroso utiliza las designaciones válidas, las palabras, para presentar lo ¡real como real. Dice, por ejemplo: “soy rico”, siendo así que, dada su situación, “pobre” sería el calificativo correcto. Abusa de las convenciones firmes acudiendo a sustituciones voluntarias o a inversiones de nombres. Si lo hace de un modo interesado y además perjudicial, la sociedad desconfiará de él y le excluirá de su seno. Los hombres no huyen tanto del ser engañados como del ser perjudicados por la mentira: en el fondo, aun a este nivel, no abominan de la ilusión, sino de las consecuencias fastidiosas y hostiles de ciertas formas de ilusión. En un sentido igualmente restringido el hombre quiere sólo la verdad; ansía las consecuencias agradables de la verdad, las que alimentan la vida; es indiferente al conocimento puro y sin consecuencias y llega incluso a adoptar una actitud hostil frente a las verdades perjudiciales y destructoras. Por otra parte, ¿qué sucede con las convenciones del lenguaje? ¿Son tal vez productos del conocimiento, del sentido de la verdad? ¿Coinciden las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades?
Sólo en virtud de su capacidad de olvido6 puede el hombre llegar a creer que está ‘en posesión de una “verdad” en el grado que acabamos de señalar. Si se resiste a contentarse con la verdad en forma de tautología, es decir, con cáscaras vacías, manejará constantemente ilusiones por verdades. ¿Qué es una palabra? La reproducción sonora de una excitación nerviosa. Ahora bien, el hecho de concluir en una causa exterior a nosotros a partir del estímulo nervioso es ya el resultado de una aplicación errónea e injustificada del principio de la razón. Si la verdad fuera el único elemento determinante en la génesis del lenguaje y el punto de vista de la certeza lo fuera en las designaciones, ¿cómo podríamos legítimamente decir: la piedra es dura, como si conociésemos lo “duro” por otros procedimientos y no simplemente como una excitación totalmente subjetiva? Clasificamos las cosas por géneros y decimos que el árbol es masculino y la planta femenino: ¡qué arbitrariedad de transposición! ¡A qué altura volamos del canon de la certeza! Hablamos de una “serpiente”: la denominación no alcanza más que al movimiento de torsión y, por tanto, podría aplicarse también al gusano. ¡Qué delimitaciones tan arbitrarias! ¡Qué preferencias tan parciales, unas veces de una cualidad de una cosa y otras veces de otra! Comparados entre sí, los diversos lenguajes demuestran que con las palabras nunca jamás se llega a la verdad, a una expresión adecuada, pues si no, no existirían tantos idiomas. La “cosa en sí” (ésta sería justamente la verdad pura y sin consecuencias) es completamente inasequible incluso para quien da forma al lenguaje y, desde luego, no merece en absoluto los esfuerzos que se hagan por ella. El creador del lenguaje se limita a denominar las relaciones de las cosas para con los hombres y para expresarlas acude a las metáforas más audaces. Primero transponer una excitación nerviosa a una imagen: primera metáfora. Nueva transformación de la imagen en un sonido articulado: segunda metáfora. Y en cada caso, salto completo de una esfera a otra totalmente nueva y distinta. Cabe pensar en un hombre totalmente sordo que nunca jamás ha tenido una sensación sonora ni musical: así como él quedará asombrado ante las figuras acústicas de Chladni7 en la arena, descubrirá las causas de las mismas en la vibración de las cuerdas y jurará que ahora tiene que saber necesariamente en qué consiste lo que los hombres llaman “sonido”, a todos nosotros nos sucede lo mismo respecto del lenguaje. Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores y, sin embargo, no tenemos más que metáforas de las cosas, metáforas que no corresponden en absoluto a las entidades originarias. Al igual que el sonido en forma de figura en la arena, la enigmática X de la cosa en sí se presenta primero como excitación nerviosa, después como imagen y finalmente como sonido articulado. Por tanto, en la génesis del lenguaje no existe un proceso lógico y todo el material en el cual y con el cual trabajará y construirá más adelante el hombre de la verdad, el investigador, procede, si no del reino de Jauja, tampoco desde luego de la esencia de las cosas.

Pensemos todavía especialmente en la formación de los conceptos. Toda palabra se convierte inmediatamente en concepto desde el momento en que no debe servir justamente para la vivencia original, única, absolutamente individualizada, a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que al mismo tiempo debe servir para innumerables experiencias más o menos análogas, es decir, rigurosamente hablando, nunca idénticas, por lo cual no debe adaptarse más que a casos diferentes. Todos los conceptos surgen por igualación de lo desigual. Aunque una hoja jamás sea igual a otra, el concepto de hoja se forma prescindiendo arbitrariamente de las diferencias individuales, olvidando las características diferenciadoras entonces provoca la representación, como si en la naturaleza hubiera algo, fuera de las hojas, que fuera la “hoja”, una especie de forma original que sirviera de modelo para tejer, diseñar, recortar, colorear, rizar y pintar todas las hojas, aunque esto lo hubieran realizado manos inexpertas, de modo que ningún ejemplar fuera una reproducción correcta y absolutamente fiel de la forma original8. Llamamos “honrado” a un hombre; ¿por qué ha actuado hoy tan honradamente?, preguntamos. Nuestra respuesta suele ser la siguiente: por su honradez. ¡La honradez! Lo cual equivale a decir una vez más: la hoja es la causa de las hojas. No sabemos absolutamente de una cualidad esencial que se llama “honradez”, pero conocemos numerosas acciones individualizadas, y por tanto diferentes, que equiparamos entre sí a base de prescindir de las diferencias y que calificamos de acciones honradas. En última instancia, partiendo de ellas, designamos una qualitas occulta9 con el nombre de “honradez”. La omisión de los caracteres individuales y reales nos proporciona el concepto y también la forma, mientras que la naturaleza no conoce ni formas ni conceptos, ni por tanto géneros, sino sólo un X que nos resulta inaccesible e indefinible. En efecto, hasta nuestra contraposición de individuo y género es antropomórfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando no nos atrevamos a decir que no existe tal correspondencia. En efecto, se trataría de una afirmación dogmática que, en cuanto tal, sería tan indemostrable como su opuesta.
Por tanto, ¿qué es la verdad? Una multitud en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos; en una palabra, un conjunto de relaciones humanas que, elevadas, traspuestas y adornadas poética y retóricamente, tras largo uso el pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas ya utilizadas que han perdido su fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen y que ahora entran en consideración como metal, no como tales monedas.
No siempre sabemos todavía de dónde procede el instinto de verdad, pues hasta ahora únicamente hemos oído hablar de la obligación que, para existir, impone la sociedad: ser veraz, es decir, utilizar las metáforas usuales, o bien -hablando en términos morales-: hemos oído hablar de la obligación de mentir de acuerdo con una convención firme, de mentir gregariamente según un estilo obligatorio para todos. Ahora bien, el hombre olvida que su realidad es ésta; en consecuencia, miente de la forma señalada inconscientemente y de acuerdo con hábitos seculares, y precisamente a través de esta inconsciencia y de este olvido llega al sentimiento de la verdad. El sentimiento de saberse obligado a calificar una cosa de “roja”, otra de “fría” y una tercera de “muda”, provoca la aparición de un movimiento moral relacionado con la verdad: partiendo del contraste del mentiroso a quien nadie cree y a quien todos excluyen, el hombre se demuestra a sí mismo los elementos de honradez, confianza y utilidad de que dispone la verdad. En este momento somete su acción como ser “racional” al poder de las abstracciones; ya no sufre ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones; primero generaliza todas estas impresiones en conceptos más desteñidos y más fríos para referir a ellos el vehículo de su vida y de su acción Lo que distingue al hombre del animal depende de la capacidad de hacer que las metáforas intuitivas se volatilicen en un esquema, es decir, la capacidad de disolver una imagen en un concepto. En el ámbito de tales esquemas es posible algo que nunca jamás se podría lograr bajo las primeras impresiones intuitivas: construir un orden piramidal por castas y grados, crear un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones y fijaciones de límites contrapuesto al otro mundo intuitivo de las primeras impresiones en calidad de algo más firme, más general, más conocido y, por tanto, en calidad de algo regulador e imperativo. En tanto que toda metáfora intuitiva es individual y carece de pareja, por lo cual sabe siempre escapar a toda denominación, el gran edificio de los conceptos presenta la regularidad rígida de un columbrario romano y exhala en la lógica el rigor y la frialdad propios de la matemática. El que haya recibido el soplo de esta frialdad difícilmente creerá que también el concepto óseo, octogonal como un dado y como él amovible, sigue siendo únicamente el residuo de una metáfora y que la fusión de la transposición artística de un estímulo nervioso a imágenes, si no la madre, es la abuela de cualquier concepto. Ahora bien, dentro de este juego de dados de los conceptos, la “verdad” equivale a utilizar los dados de acuerdo con su denominación, a contar exactamente sus puntos, a formar denominaciones correctas y no atentar en ningún caso contra el orden de las castas y la serie de las clases. Así como los romanos y los etruscos dividían el cielo mediante rígidas líneas matemáticas y conjuraban a un dios en un espacio delimitado como si se tratara de un templo, cada pueblo tiene sobre él un cielo similar de conceptos matemáticamente repartidos y desde este momento entiende que, por imperativo de la verdad, el dios conceptual únicamente es buscado en su esfera. Esta vez habrá que admirar al hombre como un poderoso genio de la arquitectura que consigue edificar una cúpula conceptual infinitamente complicada sobre fundamentos móviles y en cierto modo sobre agua en movimiento. En cualquier caso, para encontrar apoyo en tales fundamentos la construcción tiene que ser como de tela de araña, lo suficientemente fina como para poder ser transportada por las olas y lo bastante consistente como para no dispersarse al soplo del viento más ligero. En cuanto genio de la arquitectura el hombre se sitúa muy por encima de la abeja: esta construye utilizando la cera que encuentra en la naturaleza, aquél lo hace partiendo de la materia, mucho más delicada, de los conceptos que primeramente tiene que fabricar por sí mismo. Es preciso admirarlo profundamente, pero no sólo por su instinto de verdad y de conocimiento puro de las cosas. Si alguien esconde una cosa detrás de un arbusto y la busca y la encuentra en el mismo lugar, esta búsqueda y este encuentro no presentan muchos elementos de admiración: esto es justamente lo que sucede con la búsqueda y el descubrimiento de la “verdad” en el ámbito de la razón. Cuando doy la definición de un mamífero y, tras examinar un camello, declaro: “he ahí un mamífero”, evidentemente se ha producido el alumbramiento de una verdad, pero la misma es de valor limitado, quiero decir, es totalmente antropomórfica y no contiene ni un solo punto que sea verdadero “en sí”, real y de validez universal, prescindiendo del hombre. En el fondo el que busca tales verdades únicamente busca la metamorfosis del mundo en los hombres, lucha por una comprensión del mundo en cuanto cosa asimilada al hombre, y, en el mejor de los casos, obtiene el sentimiento de una asimilación. Al igual que el astrólogo que consideraba las estrellas al servicio de los hombres y en conexión con su dicha y con su dolor, para el investigador en cuestión el mundo entero está vinculado a los hombres, como el eco infinitamente interrumpido de un sonido original: el hombre, como la reproducción multiplicada de una imagen primitiva: el hombre. Su método consiste en considerar al hombre como medida de todas las cosas, pero en este caso parte del error de creer que tiene todas estas cosas inmediatamente delante de sí, como objetos puros. En consecuencia olvida la calidad de metáforas, de las metáforas intuitivas originales y las tomas por las cosas mismas10.
Sólo olvidando este mundo primitivo de metáforas, sólo por el endurecimiento y enriquecimiento de una ardiente oleada primordial de una masa de imágenes que surgen de la capacidad originaria de la de la imaginación humana, sólo por la fe invencible en que este sol, esta ventana, esta es una verdad en sí, en una palabra, sólo por olvidarse en tanto que sujeto y precisamente en cuanto sujeto de la creación artística, puede el hombre vivir con cierto reposo, seguridad y consecuencia: si pudiera salir por un solo momento de las paredes de la prisión de esta creencia, desaparecería inmediatamente su “conciencia de sí”. Le cuesta ya reconocer que el insecto o el ave perciben un mundo totalmente distinto que el hombre y que carece totalmente de sentido el problema de cuál de las dos percepciones del mundo es más correcta, ya que para resolverlo habría que medir con la medida de la percepción exacta, es decir, con una medida que no existe11. Ahora bien, en mi opinión la “percepción exacta” -es decir, la expresión adecuada de un objeto en el sujeto- es un absurdo contradictorio, pues entre dos esferas absolutamente dispares, como son el sujeto y el objeto, no existe ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino a lo sumo un comportamiento estético, quiero decir, una transposición indicativa, una traducción balbuceante a un idioma totalmente extraño, para lo cual, en cualquier caso, se requiere una esfera y una fuerza intermedias, libres en cuanto a su capacidad poetizadora e imaginativa. La palabra “fenómeno” implica muchas seducciones, por lo cual la evito todo lo que puedo, ya que no es cierto que la esencia de las cosas se manifieste en el mundo empírico. Un pintor que no tenga manos y que se proponga expresar mediante el canto la imagen que tiene delante revelará en este cambio de esferas mucho más que lo que el mundo empírico descubre de la esencia de las cosas. La misma relación de una excitación nerviosa a la imagen producida no es de suyo necesaria, pero si la misma imagen se reproduce millones de veces y es transmitida hereditariamente a través de muchas generaciones de hombres y, finalmente, aparece cada vez en toda la humanidad como consecuencia del mismo motivo, entonces termina adquiriendo para los hombres el mismo sentido que si fuera la única imagen necesaria y si la relación existente entre la primitiva excitación nerviosa y la imagen producida fuera rigurosamente de tipo causal; lo mismo que un sueño, eternamente repetido, que sería percibido y juzgado totalmente como realidad12. Ahora bien, el endurecimiento y el enrigidecimiento de una metáfora no garantizan en absoluto la necesidad y la autorización exclusiva de dicha metáfora.
Cierto que quien se haya familiarizado con tales consideraciones siente una profunda desconfianza contra todos los idealismos de este tipo cada vez que se convence rotundamente de la consecuencia, omnipresencia e infalibilidad eternas de las leyes de la naturaleza. Su conclusión es ésta: aquí, todo lo que llegamos a alcanzar, en la altura del mundo telescópico y en la profundidad del mundo microscópico, es seguro. está completo, es infinito, conforme a las leyes y sin lagunas; en estos pozos la ciencia cavará siempre con éxito y todo lo encontrado concordará y no se contradecirá. ¡Qué poco se parece esto a un producto de la fantasía!, ya que si fuera así debería denunciar en alguna parte la apariencia y la irrealidad. Por el contrario, es preciso decir que, si a nivel individual, cada uno tuviéramos una percepción sensorial diferente, podríamos percibirnos a nosotros mismos como aves o como gusanos o como plantas, o bien unos veríamos el mismo estímulo como rojo y otros como azul y otros lo oirían incluso como sonido, y así nadie hablaría de la regularidad de la naturaleza, sino que todo el mundo la concebiría como una creación altamente subjetiva. Además, ¿qué es para nosotros, en general, una ley de la naturaleza? No es algo que conozcamos en sí, sino sólo en sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, no conocemos más que como sumas de relaciones13. Por tanto, todas estas relaciones no hacen más que remitir invariablemente la una a la otra y nos resultan totalmente incomprensibles en cuanto a su esencia. De hecho, en todas ellas lo único que conocemos es lo que aportamos: el tiempo, el espacio, es decir, relaciones de sucesión y números. Pero todo lo maravilloso, justamente lo que admiramos en las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra explicación y podría inducirnos a desconfiar del idealismo, se encuentra precisa y únicamente sólo en la rigidez matemática y en la inviolabilidad de las representaciones del espacio y del tiempo, representaciones que, por otra parte, producimos en nosotros y a partir de nosotros con la misma necesidad con la que la araña urde su tela. Dado que no podemos menos de concebir todas estas cosas únicamente bajo estas formas, nada tiene de extraño que en todas ellas sólo podamos comprender precisamente estas formas, pues todas ellas comportan necesariamente las leyes de los números y el número es lo más asombroso de las cosas. La regularidad, que tanto nos impresiona en el curso de los astros y en los procesos químicos, coincide en el fondo con las propiedades que aportamos a las cosas de forma que nos impresionamos a nosotros mismos. De todo esto se deduce que esta formación artística de metáforas supone el comienzo de toda percepción en nosotros, presupone ya tales formas y por tanto se cumple en ellas. Sólo teniendo en cuenta la persistencia de tales formas primigenias se explica la posibilidad de constituir posteriormente un edificio conceptual de las mismas metáforas. Se trata de una imitación de las relaciones de tiempo, espacio y número sobre el campo de las metáforas.

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25, WITTGENSTEIN, Tractatus lógico filosófico, últimas proposiciones:
WITTGENSTEIN, Tractatus logico filosófico:

6.4312 La inmortalidad temporal del alma cuando hay una respuesta, y ésta
humana, esto es, su eterno sobrevivir aun únicamente cuando se puede decir algo,
después de la muerte, no solo no está
garantizada de ningún modo, sino que tal
suposición no nos proporciona en
principio lo que merced a ella se ha
deseado siempre conseguir. ¿Se resuelve
quizás un enigma por el hecho de yo
sobreviva eternamente? Y esta vida eterna
¿no es tan enigmática como la presente?
La solución del enigma de la vida en el
espacio y en el tiempo está fuera del
espacio y del tiempo.
(No son los problemas de la ciencia natural los que hemos de resolver aquí.)

6.432 Cómo sea el mundo, es completamente indiferente para lo que está más alto. Dios no se revela en el mundo.

6.4321 Los hechos pertenecen todos sólo al problema, no a la solución.

6.44 No es lo místico como sea el mundo,
sino que sea el mundo.

6.45 La visión del mundo sub specie
aeterni es su contemplación como un
todo -limitado-.
Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico.

6.5 Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse.
No hay enigma.
Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder.

6.51 El escepticismo no es irrefutable, sino claramente sin sentido si pretende dudar allí en donde no se puede plantear una pregunta.
Pues la duda sólo puede existir cuando hay una

6.52 Nosotros sentimos que incluso si
todas las posibles cuestiones científicas
pudieran responderse, el problema de
nuestra vida no habría sido más
penetrado. Desde luego que no queda ya
ninguna pregunta, y precisamente ésta es
la respuesta.

6.521 La solución del problema de la vida
está en la desaparición de este problema.
(¿No es ésta la razón de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida después de mucho dudar, no sepan decir en qué consiste este sentido?)

6.522 Hay, ciertamente, lo inexpresable,
lo que se muestra a si mismo; esto es lo
místico.

6.53 El verdadero método de la filosofía
sería propiamente éste: no decir nada,
sino aquello que se puede decir; es decir,
las proposiciones de la ciencia natural –
algo, pues, que no tiene nada que ver con
la filosofía-; y siempre que alguien
quisiera decir algo de carácter metafísico,
demostrarle que no ha dado significado a
ciertos signos en sus proposiciones. Este
método dejaría descontentos a los demás
-pues no tendrían el sentimiento de que
estábamos enseñándoles filosofía-, pero
sería el único estrictamente correcto.

6.54 Mis proposiciones son
esclarecedoras de este modo; que quien
me comprende acaba por reconocer que
carecen de sentido, siempre que el que
comprenda haya salido a través de ellas
fuera de ellas. (Debe., pues, por así
decirlo, tirar la escalera después de haber
subido.)
Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del mundo.

7 De lo que no se puede hablar, mejor es callarse.

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26, WITTGENSTEIN, Investigaciones filosóficas (comienzo):

1. Agustín, en las Confesiones (1.8): «Cum ipsi (majores nomines) appellabant rem aliquam, et cum secundum eam vocem corpus ad aliquid movebant, (…)». [Cuando ellos (los mayores) nombraban alguna cosa y consecuentemente con esa apelación se movían hacia algo, lo veía y comprendía que con los sonidos que pronunciaban llamaban ellos a aquella cosa cuando pretendían señalarla. Pues lo que ellos pretendían se entresacaba de su movimiento corporal: cual lenguaje natural de todos los pueblos que con mímica y juegos de ojos, con el movimiento del resto de los miembros y con el sonido de la voz hacen indicación de las afecciones del alma al apetecer, tener, rechazar o evitar cosas. Así, oyendo repetidamente las palabras colocadas en sus lugares apropiados en diferentes oraciones, colegía paulatinamente de qué cosas eran signos y, una vez adiestrada la lengua en esos signos, expresaba ya con ellos mis deseos.]
En estas palabras obtenemos, a mi parecer, una determinada figura de la esencia del lenguaje humano. Concretamente ésta: Las palabras del lenguaje nombran objetos — las oraciones son combinaciones de esas denominaciones].

— En esta figura del lenguaje encontramos las raíces de la idea: Cada palabra tiene un significado. Este significado está coordinado con la palabra. Es el objeto por el que está la palabra.

De una diferencia entre géneros de palabras no habla Agustín. Quien así describe el aprendizaje del lenguaje piensa, creo yo, primariamente en sustantivos como «mesa», «silla», «pan» y en nombres de personas, y sólo en segundo plano en los nombres de ciertas acciones y propiedades, y piensa en los restantes géneros de palabras como algo que ya se acomodará.
Piensa ahora en este empleo del lenguaje: Envío a alguien a comprar. Le doy una hoja que tiene los signos: «cinco manzanas rojas». Lleva la hoja al tendero, y éste abre el cajón que tiene el signo «manzanas»; luego busca en una tabla la palabra «rojo» y frente a ella encuentra una muestra de color; después dice la serie de los números cardinales
— asumo que la sabe de memoria — hasta la palabra «cinco» y por cada numeral toma del cajón una manzana que tiene el color de la muestra. — Así, y similarmente, se opera con palabras. — «¿Pero cómo sabe dónde y cómo debe consultar la palabra ‘rojo’ y qué tiene que hacer con la palabra ‘cinco’?» — Bueno, yo asumo que actúa como he descrito. Las explicaciones tienen en algún lugar un final.— ¿Pero cuál es el significado de la palabra «cinco»?— No se habla aquí en absoluto de tal cosa; sólo de cómo se usa la palabra «cinco».
2. Ese concepto filosófico del significado reside en una imagen primitiva del modo y
manera en que funciona el lenguaje. Pero también puede decirse que es la imagen de
un lenguaje más primitivo que el nuestro.
Imaginémonos un lenguaje para el que vale una descripción como la que ha dado Agustín: El lenguaje debe servir a la comunicación de un albañil A con su ayudante B. A construye un edificio con piedras de construcción; hay cubos, pilares, losas y vigas. B tiene que pasarle las piedras y justamente en el orden en que A las necesita. A este fin se sirven de un lenguaje que consta de las palabras: «cubo», «pilar», «losa», «viga». A las grita — B le lleva la piedra que ha aprendido a llevar a ese grito. — Concibe éste como un lenguaje primitivo completo.
3. Agustín describe, podríamos decir, un sistema de comunicación; sólo que no todo
lo que llamamos lenguaje es este sistema. Y esto debe decirse en muchos casos en que
surge la cuestión: «¿Es esta representación apropiada o inapropiada?» La respuesta es
entonces: «Sí, apropiada; pero sólo para este dominio estrictamente circunscrito, no para la
totalidad de lo que pretendemos representar».
Es como si alguien explicara: «Los juegos consisten en desplazar cosas sobre una superficie según ciertas reglas…» — y le respondiéramos: Pareces pensar en juegos de tablero; pero ésos no son todos los juegos. Puedes corregir tu explicación restringiéndola expresamente a esos juegos.

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27, FREUD, Conferencia de Psicoanálisis y Psiquiatría. Tomo XVI de obras completas.

. El sentido de los síntomas es por regla general inconsciente; pero no sólo eso: existe también una relación de subrogación entre esta condición de inconsciente y la posibilidad de existencia de los síntomas, Enseguida comprenderán lo que quiero decir. Pretendo sostener, con Breuer, lo siguiente: Toda vez que tropezamos con un síntoma tenemos derecho a inferir que existen en el enfermo determinados procesos inconscientes, que, justamente, contienen el sentido del síntoma. Pero, para que el síntoma se produzca, es precisotambién que ese sentido sea inconsciente.
De procesos concientes no se forman síntomas; tan pronto como los que son inconcientes devienen concientes, el síntoma tiene que desaparecer. Aquí disciernen ustedes, de un golpe, una vía de acceso a la terapia, un camino para hacer desaparecer síntomas. Y de hecho, por este camino Breuer restableció a su paciente histérica, vale decir, la liberó de sus síntomas; halló una técnica para hacerle llevar a la conciencia los procesos inconscientes que contenían el sentido del síntoma, y los síntomas desaparecieron.
Este descubrimiento de Breuer no fue el resultado de una especulación, sino de una feliz observación, facilitada por la colaboración de la enferma (ver nota(34)). Ahora no se atormenten ustedes para comprenderlo reconduciéndolo a algo diverso, ya conocido; deben reconocer en él un nuevo hecho fundamental, con cuyo auxilio podrá alcanzarse la explicación de muchas otras cosas. Permítanme, por eso, que les repita lo mismo expresándolo de otras maneras.
La formación de síntoma es un sustituto de algo diverso, que está interceptado. Ciertos procesos anímicos habrían debido desplegarse normalmente hasta que la conciencia recibiese noticia de ellos. Esto no ha acontecido, y a cambio de ello, de los procesos interrumpidos, perturbados de algún modo, forzados a permanecer inconscientes, ha surgido el síntoma. Por tanto, ha ocurrido algo así como una permutación; si se logra deshacerla, la terapia de los síntomas neuróticos habrá cumplido exitosamente su tarea.
El hallazgo de Breuer es todavía hoy la base de la terapia psicoanalítica. El enunciado según el cual los síntomas desaparecen cuando se logra que se hagan concientes sus precondiciones inconcientes fue corroborado por toda la investigación ulterior, si bien después, cuando se ensayó su aplicación práctica, se tropezó con las más asombrosas e inesperadas complicaciones. Nuestra terapia opera del siguiente modo: muda lo inconciente en consciente.

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28, SARTRE, El xistenfcialismo es un humanismo.

… En el fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer ¿no es el hecho de que deja una posibilidad de elección al hombre? Para saberlo, es necesario que volvamos a examinar la cuestión en un plano estrictamente filosófico. ¿A qué se llama existencialismo?
La mayoría de los que utilizan esta palabra se sentirían muy incómodos para justificarla, porque hoy día que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un músico o que un pintor es existencialista. Un articulista de Clartés firma El existencialista; y en el fondo, la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensión que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia análoga al superrealismo, la gente ávida de escándalo y de movimiento se dirige a esta filosofía, que, por otra parte, no les puede aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos escandalosa, la más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y filósofos. Sin embargo, se puede definir fácilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo. Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad. ¿Qué significa esto a punto fijo?
Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a mí de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza.
El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre,o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define.
El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.
El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. …ste es el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es más que la manifestación de una elección más original, más espontánea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres

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29, LEVI-STRAUSS, Artículo, el análisis estructural en lingüística y antropología:

(Refiriéndose al descubrimiento de los sistemas que rigen la combinación de fonemas por Trubetzkoy y Sausure).)
«Pero cuando un acontecimiento de tal importancia se produce en unas de las ciencias del hombre, los representantes de las disciplinas vecinas no sólo pueden, sino que deben verificar inmediatamente sus consecuencias y su aplicación posible a hechos de otro orden. Se abren entonces nuevas perspectivas. No se trata ya de una cooperación ocasional por la cual el lingüista y el sociólogo, trabajando cada uno en su rincón, se arrojan de tanto en tanto aquello que cada uno encuentra y que puede interesar al otro. En el estudio de los problemas de parentesco (y sin duda también en el estudio de otros problemas), el sociólogo se encuentra en una situación formalmente semejante a la del lingüista fonólogo: como los fonemas, los términos de parentesco son elementos de significación; como ellos, adquieren esta significación sólo a condición de integrarse en sistemas; los «sistemas de parentesco», como los «sistemas fonológicos», son elaborados por el espíritu en el plano del pensamiento inconsciente; la renuencia, en fin, en regiones del mundo alejadas unas de otras y en sociedades profundamente diferentes, de formas de parentesco, reglas de matrimonio, actitudes semejantes prescritas entre ciertos tipos de parientes, etcétera, permite creer que, tanto en uno como en otro caso, los fenómenos observables resultan del juego de leyes generales pero ocultas. El problema se puede formar entonces de la siguiente manera: en «otro orden de realidad», los fenómenos de parentesco son fenómenos «del mismo tipo» que los fenómenos lingüísticos. Utilizando un método análogo «en cuanto a la forma» (si no es en cuanto al contenido) al método introducido por la fonología, ¿puede el sociólogo lograr que su ciencia realice un progreso semejante al que acaba de tener lugar en las ciencias lingüísticas?»

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30, FOUCAULT, Las palabras y las cosas, Prefacio:

Este libro nació de un texto de Borges. De la risa que sacude, al leerlo, todo lo familiar al pensamiento —al nuestro: al que tiene nuestra edad y nuestra geografía—, trastornando todas las superficies ordenadas y todos los planos que ajustan la abundancia de seres, provocando una larga vacilación e inquietud en nuestra práctica milenaria de lo Mismo y lo Otro. Este texto cita «cierta enciclopedia china» donde está escrito que «los animales se dividen en a] pertenecientes al Emperador, b] embalsamados, c] amaestrados, d] le-chones, e] sirenas, f] fabulosos, g] perros sueltos, h] incluidos en esta clasificación, i] que se agitan como locos, j] innumerables, k] dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, l] etcétera, m] que acaban de romper el jarrón, n] que de lejos parecen moscas».* En el asombro de esta taxinomia, lo que se ve de golpe, lo que, por medio del apólogo, se nos muestra como encanto exótico de otro pensamiento, es el límite del nuestro: la imposibilidad de pensar esto.
(…)
Este texto de Borges me ha hecho reír durante mucho tiempo, no sin un malestar cierto y difícil de vencer. Quizá porque entre sus surcos nació la sospecha de que hay un desorden peor que el de lo incongruente y el acercamiento de lo que no se conviene; sería el desorden que hace centellear los fragmentos de un gran número de posibles órdenes en la dimensión, sin ley ni geometría, de lo hete-róclito; y es necesario entender este término lo más cerca de su etimología: las cosas están ahí «acostadas», «puestas», «dispuestas» en sitios a tal punto diferentes que es imposible encontrarles un lugar de acogimiento, definir más allá de unas y de otras un lugar común. Las utopías consuelan: pues si no tienen un lugar real, se desarrollan en un espacio maravilloso y liso; despliegan ciudades de amplias avenidas, jardines bien dispuestos, comarcas fáciles, aun si su acceso es quimérico. Las heterotopias inquietan, sin duda porque minan secretamente el lenguaje, porque impiden nombrar esto y aquello, porque rompen los nombres comunes o los enmarañan, porque arruinan de antemano la «sintaxis» y no sólo la que construye las frases —aquella menos evidente que hace «mantenerse juntas» (unas al otro lado o frente de otras) a las palabras y a las cosas. Por ello, las utopías permiten las fábulas y los discursos: se encuentran en el filo recto del lenguaje, en la dimensión fundamental de la fábula; las heterotopias (como las que con tanta frecuencia se encuentran en Borges) secan el propósito, detienen las palabras en sí mismas, desafían, desde su raíz, toda posibilidad de gramática; desatan los mitos y envuelven en esterilidad el lirismo de las frases.
Parece ser que algunos afásicos no logran clasificar de manera coherente las madejas de lana multicolores que se les presentan sobre la superficie de una mesa; como si este rectángulo uniforme no pudiera servir de espacio homogéneo y neutro en el cual las cosas manifestarían a la vez el orden continuo de sus identidades o sus diferencias y el campo semántico de su denominación. Forman, en este espacio uniforme en el que por lo común las cosas se distribuyen y se nombran, una multiplicidad de pequeños dominios grumosos y fragmentarios en la que inumerables semejanzas aglutinan las cosas en islotes discontinuos; en un extremo, ponen las madejas más claras, en otro las rojas, por otra parte las que tienen una consistencia más lanosa, en otra las más largas o aquellas que tiran al violeta o las que están en bola. Sin embargo, apenas esbozados, todos estos agolpamientos se deshacen, porque la ribera de identidad que los sostiene, por estrecha que sea, es aún demasiado extensa para no ser inestable; y al infinito el enfermo junta y separa sin cesar, amontona las diversas semejanzas, arruina las más evidentes, dispersa las identidades, superpone criterios diferentes, se agita, empieza de nuevo, se inquieta y llega, por último, al borde de la angustia.
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Cuando levantamos una clasificación reflexionada, cuando decimos que el gato y el perro se asemejan menos que dos galgos, aun si uno y otro están en cautiverio o embalsamados, aun si ambos corren como locos y aun si acaban de romper el jarrón, ¿cuál es la base a partir de la cual podemos establecerlo con certeza? ¿A partir de qué «tabla», según qué espacio de identidades, de semejanzas, de analogías, hemos tomado la costumbre de distribuir tantas cosas diferentes y parecidas? ¿Cuál es esta coherencia —que de inmediato sabemos no determinada por un encadenamiento a priori y necesario, y no impuesta por contenidos inmediatamente sensibles? Porque no se trata de ligar las consecuencias, sino de relacionar y aislar, de analizar, de ajustar y de empalmar contenidos concretos; nada hay más vacilante, nada más empírico (cuando menos en apariencia) que la instauración de un orden de las cosas; nada exige una mirada más alerta, un lenguaje más fiel y mejor modulado; nada exige con mayor insistencia que no nos dejemos llevar por la proliferación de cualidades y de formas.
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Así, existe en toda cultura, entre el uso de lo que pudiéramos llamar los códigos ordenadores y las reflexiones sobre orden, una experiencia desnuda del orden y sin modos de ser.
Lo que trata de analizar este estudio es esta experiencia. Se trata de mostrar en qué ha podido convertirse, a partir del siglo xvi, en una cultura como la nuestra: de qué manera, remontando, como contra la corriente, el lenguaje tal como era hablado, los seres naturales tal como eran percibidos y reunidos, los cambios tal como eran practicados, ha manifestado nuestra cultura que hay un orden y que a las modalidades de este orden deben sus leyes los cambios, su regularidad los seres vivos, su encadenamiento y su valor representativo las palabras; qué modalidades del orden han sido reconocidas, puestas, anudadas con el espacio y el tiempo, para formar el pedestal positivo de los conocimientos, tal como se despliegan en la gramática y en la filología, en la historia natural y en la biología, en el estudio de las riquezas y en la economía política. Es evidente que tal análisis no dispensa de la historia de las ideas o de las ciencias: es más bien un estudio que se esfuerza por reencontrar aquello a partir de lo cual han sido posibles conocimientos y teorías; según cuál espacio de orden se ha constituido el saber; sobre el fondo de qué a priori histórico y en qué elemento de positividad han podido aparecer las ideas, constituirse las ciencias, reflexionarse las experiencias en las filosofías, formarse las racionalidades para anularse y desvanecerse quizá pronto. No se tratará de conocimientos descritos en su progreso hacia una objetividad en la que, al fin, puede reconocerse nuestra ciencia actual; lo que se intentará sacar a luz es el campo epistemológico, la episteme en la que los conocimientos, considerados fuera de cualquier criterio que se refiera a su valor racional o a sus formas objetivas, hunden su positividad y «manifiestan así una historia que no es la de su perfección creciente, sino la de sus condiciones de posibilidad; en este texto lo que debe aparecer son, dentro del espacio del saber, las configuraciones que han dado lugar a las diversas formas del conocimiento empírico. Más que una historia, en1 el sentido tradicional de la palabra, se trata de una «arqueología».

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